“一切存在的东西都是在神之内存在”或曰：所有情势都有同样的状态。伦理学卷一
斯宾诺莎有一种尖锐的自觉：他称之为“单个事物”（res singulares）的被呈现的多，一般来说就是多之多。实际上，一种个体之多（plura individua）的复合物同样也是单个事物。只要这些个体共同促成了独一的行动（unius effectus causa），也就是说它们同时都是一个独一的效果的原因。换言之：对于斯宾诺莎来说，一个多的计数-为-一、结构，就是因果性。多的复合是多-一，因为它是一个因果行动的一。结构可以回溯性地明确下来：效果的一（性）坐实了原因的一-多（化多为一、析一为多）。这个明确性的不明确性的时刻分别了个体；一旦我们指出它们效果的统一性，被预设为不一致的多就接受了一致性的印记。不一致性用拉丁语来说就是plura individua；一致性就是res singulares。在这两者中间，计数-为-一就是unius effectus causa，或者说就是una actio。
这想原理的问题就是，它是循环的。如果实际上我规定了单个事物的一和多（之一），且事物是被一个独一的行动造成的，我就应该独断地预设一个关于这种统一性的标准。或者说，什么是效果？反过来，毫无疑问，对于一个诸个体的复合体，为了证实它的一，为了说它确实是单个事物，我接下来应该考察它的各个效果。但是由于预期到（会有）效果的效果，依据因果结构对一（个事物）的效果的回溯，就被搁置了。好像将要有一场个体的不一致性和单个事物的一致性之间旷日持久的战争，因为那个把它们整理好的计数操作（因果性）自己反过来无法从效果的计数上来检验了。
但是令人吃惊的是，斯宾诺莎好像对这个困境并不为难。我现在要解释的东西不是一个表面的困难，实际上这对斯宾诺莎来说也不是困难。我所说的是，问题的关键是，在他的基本逻辑之中，计数-为-一归根结底是被元结构、被他称为神或实体的情势状态保障的。斯宾诺莎到他为止是最激进的本体论探索者，他致力于同一结构和元结构、把一的效果直接划归给状态、取消属于和包含于的差别。我们同时也理解了，是哲学卓越地缝（闭）合了空。我尝试揭示这次未果的缝合，并说明空本应当被元结构性的神圣闭合确保为不-实存且不可思的，但却被斯宾诺莎极好地命名、安置于无限样态的概念之下。也可以说是，斯宾诺莎通过无限样态才说明了他的要点，尽管他违背自己（但也因此是带着对他任务的最高度的不自知的自觉）到处寻找这一点，在那里不能再略去对一个主体的设定。
首先，属于和包含于本质上是同一的；这明确地补充了单个事物的概念的前提。斯宾诺莎对我们说：就是这个单个事物在我们经验的全域也就是在一般的表象中，造就了一。它就是那个有着“规定了的实存”的东西。然而，存在的东西，要么是如其所是的存在，即独一实体的无限之一（它的别名就是神），要么是内在于神自身的样态，即实体的一个效果，这效果的全部存在也就是实体自身。斯宾诺莎说“神是万物内在的原因，但不直接及于物。”所以说一个事物就是神的一个样态，一个事物必然属于“依据”神圣本性的“无限样态中的无限”（infinita infinitis modis）。换言之：Quicquid est in Deo est, 不论什么事物存在，它存在于神之中。属于关系的“在之中”性是普遍的。但是不能把它和另一种关系，即包含于的关系分开。如果你（从它们的效果的一出发）依据因果性的计数-为-一，把诸多的事物——诸多个体——结合了起来，你也只不过获得了另一个事物、另一个属于神的样态。不可能区分一个要素和一个作为情势的部分的项。单个事物是一-多，以和构成它的个体同样的方式属于实体；它跟它们一样是样态，是一种内在的受感致动的情状，一种部分和内在的效果。所有属于的东西也都被包含于，所有被包含于的东西也都属于。至高计数、神圣状态的绝对性，双向地勾连起来了展现的东西和再现的东西，因为展现和再现就是一样的。“归属于神”和“实存”是同义语，各部分的计数和各项的计数被同样的运动保障，这个运动是实体不可竭尽的内在生产性。
这是不是说斯宾诺莎不区别情态，或者说情态只有一种？不准确。如果神是独一的，且存在只是神，神的同一化展开了智性上看来可分的情势的无限性（斯宾诺莎称为实体的属性）。就实体让自己把差异形式的无限性同一起来而言，属性也是实体自身。在这里应当区分如其所是的存在（实体的实体性），和思想设想为构成了存在的可分异的同一性（斯宾诺莎说是本质）的东西，而且这个东西是复数的。属性是“理智在实体那里感知为构成了其本质”的东西。我会这样说：存在的一经由情势的多样性而可思议，其中每一个情势都表达着这个一；如果这个一只有一种可思的方式，它就会和自己的外部有差异，也就是说它自己也会被计数；但这是不可能的，因为它就是至高的计数。
在情势中，我们能把存在的一思想为内在的差异化；而情势就其自身而言在数量上是无限的，因为它们的存在之为存在是无限地可同一的：神实际上是“在属性的无限性中存在的实体”；因为如果不是这样的话，情况又会变成：差异是外在地可数的。然而对于我们来说，依照人的有限性来看，有两类可以分开的情势：一类归属于思想（cogitatio）的属性，一类归属于广延（extensio）的属性。作为一种存在的特殊样态，人性的动物同时归属于这两个情势。
但同时有一点也很明白：情势的展现结构可以还原为神圣元结构的，而展现结构是独一的；人存在于其间的两种情势在结构、状态上是同一的：Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum, 被理解成：“事物”（res）指示着一种属于“广延”情势的存在者（样态），而观念（idea）则指示一种属于“思想”情势的存在者（样态）。这个例子是惊人的，因为它证实了：一个人尽管归属于两个分离的情势，但他还是能够计数为一，因为这两个情势的状态是同一个。我们在这里再怎么强调也不为过：状态的溢出从属于情势（属性）的展现的直接性。这个叫做人的灵魂和身体的部分，横跨多的两种可分类型（广延和观念），明显地闭合（包含）于它们的统一中，实际上只属于样态的系统；因为至高的元结构直接保证了所有存在东西的计数-为-一，而不论情势如何。
从这些预设中很快就可以推出空的闭合。一方面，空不属于任何一个情势，因为应当存在计数-为-一。或者，计数的操作就是因果性。然而空并不负载（包含）任何个体，不能造成任何能导致独一效果的行动。所以空不存在，或者说不被展现：“自然没有给出空，并且所有子集都应当共同涌现，以便空实际上不被给出。”另一方面，空再也不能在某一个作为一个部分的情势中被包含，因为它应该通过它的状态、元结构而被计数为一。但是实际上，元结构也是因果性，只不过这次它被思想为神圣实体的内在生产。空被归属到这种（计数的）计数下面，还和计数本身同一。空于是既不能被展现出来，也不能在状态计数的样态中溢出展现。它既不是可以展现的（属于），也不是不可展现的（溢出点）
但很可能是这样：这种对空的演绎性的闭合堵塞了一切在斯宾诺莎体系中偏移向断裂或弃绝之点的可能性。当我们参照计数-为-一来考虑有限和无限之间的不对称的时候，可以说这种危险是很明显的。
被展现的“单个事物”，依循思想和广延的情势，对于人类经验来说是有限的；这是个在它们的定义中被给出的本质性描述。如果下面是真的：计数-为-一的至高权能是神，且同时是情势状态和内在表象的法则；那么很明确就没有计数和其结果之间的尺度，因为神是“绝对地无限的”。更准确地说：事物的一通过因果性在它效果的一中认出自己，而因果性难道不是会冒险引入在它起源的无限和它效果的一的有限之间的可衡量的非-关系的空吗？斯宾诺莎提出“对效果的认识依赖于对实体及其展开的认识”。关于一个有限事物的认识展开了关于一个无限原因的认识，这一点可以直接地想象吗？如果原因和结果两者其中一个是无限的而另一个是有限的，那么难道不应该填上原因和结果之间现实性的绝对丧失的空白吗？此外，空应该是内在的，因此有限事物是神自身的一个样态。看起来，对因果性的源头的溢出，又出现了，这时它的内在质性、绝对无限性，自身不是和有限效果被再现在一个平面上。于是无限性指明了有限的单个事物的展现性属于关系之上的状态溢出。因为溢出的至高根基是空，所以空是一个不可拒斥的相关项；又因为上一点，空就将会是那个在无限和有限之间的不可通约性的偏移。
斯宾诺莎坚决地承认，“除了实体和样态，再没有东西被给出（nil datur）”。属性实际上不是被“给出来”的，它们只是命名了被给出的情势。如果实体无限而样态有限，那么空就不可被拒斥，就好像空烙下了一个烙印：在实体性的如其所是的存在和它的有限、内在的生产之间的展现失败了。
为了预防这个不可定性的空再度出现，并且维持他的本体论的完全肯定的框架，斯宾诺莎被引向设定：实体/样态的对子规定了所有存在的给出，但并不和无限/有限的对子相契。实体依据其定义来说是“绝对地无限的”；所以只要有实体的有限性，那么展现性的命名和它“广延”的定性之间的这段差距，自然地就不会有什么意义。一个问题还在这：无限样态（modes infinis）是否存在？或者更准确一点——因为我们反而将看到这些样态不-存在——，有限的单个事物的直接原因若没有另一个有限的单个事物就无法存在，并且反过来（a contrario），一个（假想的）无限事物只能通过无限产生。同样，致动的因果联系避免了在无限和有限之间的深渊，我们还将回到这一点，在展现中溢出被取消了，空也一样。
斯宾诺莎的处理（伦理学第一卷的命题21，22和28）就如下：
——证明“所有依循被绝对地理解的上帝的属性的本性而来的东西是无限的”。这又是在说，如果一个效果（也就是一个样态）是直接从神的无限性产生的，而神在一个展现的情势（一个属性）里自身同一化，那么这个效果就必然是无限的。这是个直接的无限样态。
——证明：所有依循一个无限样态而来的东西——就其作为上一个先行的命题来说——反过来也是无限的。这是个间接的无限样态。
到了这里，我们就知道，一个原因的无限性要么直接是实体性的，要么已经是样态性的，反正只从无限那里产生。我们就这样在一个无限原因和一个有限结果之间，避免了没有尺度的关系或均衡的丧失，它的丧失同时就是空的锚定之处。
反面的情况直接就是：
——一个单个事物从它假设为有限的效果出发的计数-为-一，同样把这个事物指示为自身有限的。因为如果这个事物是无限的，我们就会看到它的效果就应该也是无限的。在单个事物的结构化了的展现之中，有一种有限的因果性循环：“无论哪个单个事物，都是一个有限事物，且有着决定了的存在。它不能存在也不能受决定而现实地作用，如果它没有被另一个原因决定去存在和作用，这另一个原因自身同样是有限的，也有决定了的存在；反过来这个原因也不能存在也不能受决定而现实地作用，如果它没有被另一个原因决定去存在和作用，这另一个原因自身同样是有限的，也有决定了的存在。如此以至无限。”
在这里，斯宾诺莎的处理是为了让状态的溢出——因果性的无限实体性的起源——不像在因果链条的展现中那样可以察觉。由于因果性计数的一的效果，有限只会反射向有限。无限和有限的断裂没有越过有限的展现，在那里有着空的威胁。这种展现的根本的同质性驱逐了不适配；er空和溢出的辩证法正是在不适配那里有可能在展现中确证、相遇。
但是这一点只有通过设定另一个“双重”的因果链条即有限的循环往复、直接和间接的无限样态才能成立；它自身内在地同质，但完全和“单个事物”的展现的世界没有交集。
问题就在于了解无限样态在何种意义上存在。问题很早就被好奇的人发现了，他们向斯宾诺莎询问无限样态准确来讲是什么；尤其是一位叫疏勒的德国通信者，他在1675年7月25日的信件中请求“极为博学且深刻的哲学家巴鲁赫德斯宾诺莎”来为他举出一些“直接地被神生产的事物以及间接地被无限样态生产的事物的例子”。四天之后斯宾诺莎回复他说“在思想的秩序中”（要解作：在思想的情势或属性中），直接无限样态的例子是“绝对无限的理智”，而在广延的秩序中，则是运动和静止。对于间接的无限样态，斯宾诺莎只提及了其中一个，但不是在特定的属性意义上，人们可以把它想象成延展地存在着的。它是“宇宙万有的形象”（facies totius universi）。
在他的全部作品中，斯宾诺莎再没有多谈及无限样态。在伦理学第2卷引理7中，他把展现的观念展开为诸多之多——适配于广延的情势，在其中事物就是物体——，直到一个依据物体所是之多的复杂性的无限等级体系。如果人们坚持这个等级体系以至无限（in infinitum），就会认为“自然整个地就是一个个体（totam Naturam unum esse Individuum）；其部分，即全部的物体，在无限的样态中变化，却无改完整的个体”。在第4卷命题40的附释中，斯宾诺莎宣布“我们的灵魂，就其被认识的程度来说，是一个思想的永恒样态（aeternus cogitandi modus），它为另一个思想的永恒样态所决定，这后一个反过来也被另一决定，并且如此以至无限，以至所有的全部构成了神的永恒无限的理智”。
人们注意到，这些论点不是一个论证链条的部分。它们是孤立的。它们倾向于把自然展现为变动的单个事物的不动的无限总体，把神圣理智展现为特殊灵魂的无限总体。
很纠缠，问题于是又回到这些总体的存在上面来。因为人们通过无限加总获得的全体原则，和大一原则毫无关系；通过大一原则实体在根本的状态溢出上（尽管是内在地）保证了所有单个事物的计数。
斯宾诺莎十分明白那些建立起一个存在的可行方法。在他1663年3月的信“致极为博学的年轻人西蒙的弗里斯”中，他向通信者区分了存在之给出的两个例子：实体（以及其属性的同一化）和样态。对于前者，存在和本质不分；从存在事物的唯一定义出发，它可以被先验地描述。就像伦理学第一卷命题7的坚定断言所说，“存在属于一个实体的本性”。对于后者，能帮到我们的只有经验，因为“样态的存在（不能）从事物的定义推出”。计数-为-一的普遍力量的存在——或状态——是原初的或先验的，特殊事物在情势上的存在是后验的，或被经验的。
从这里开始就很清楚，没法建立起来无限样态的存在。因为它们是样态，所以它们的存在应当是被经验的。要么我们根本没有关于作为无限样态的运动和静止的经验（我们只有关于运动或静止着的有限特殊事物的经验），也没有关于整体自然或facies totius universi的经验，它卓越地溢出了我们单个的观念，当然也没有关于绝对无限的理智或灵魂整体的经验，它确然是不可再现的。相反，如果经验失败的地方还有可能值得先验的演绎，如果因此存在属于运动、静止、自然整体或灵魂总体，那么这些有本性的东西就不是样态性而是实体性的了。它们更可能就是实体、情势的同一化。它们不是被给出的，但构成了给予的场所即属性。我们实际上不能区分自然整体和广延的属性，也不能区分神圣理智和思想的属性。
我们现在来到了如下的僵局：为了避开有限或无限的所有直接因果关联，在这关联上将会产生出空的无尺度的偏移，应该设想实体无限的直接行动只产生无限的样态。但是不可能合理化样态的一的存在。应该设定，要么无限样态存在，但是思想和经验都无法触及，要么就不存在。第一种可能性创造了一个无限事物的彼岸，一个从理智上来说不可展现的场域，因此一个对我们（的情势）来说的空，在下面这种意义上：在这个场域我们唯一可以检验的存在，是有“无限样态”这么一个名字的东西。第2种可能性直接创造了一个空，在下面这种意义上：一个非-存在挑战了有限的因果循环的证明，进而挑战了一致性和展现的同质性的证明。甚至，“无限样态”是个纯粹的名称；它的所指处在隐没之中，不像证明所要求的那样被指涉，在一切有限的经验之中立刻被取消，因为它要去加固经验的统一性。
斯宾诺莎着手以一种符合（展现的）情势及其（再现的）状态的统一性的方式，对空施行本体论的灭除。我在（沉思11中）以最佳方式指出，自然的（或序数的）多实现在一个给定的情势之中；和这种多一样，在属于和包含于的平衡关系中，所有项都是一般项（见沉思8）的，也就是说它们在被展现的地方同样被再现。有了这个规定，对于斯宾诺莎来说所有的项就都是自然的：著名的论点“神即自然（Deus, sive Natura）”就整个地奠定了基础。但是这个奠基的规则遭遇了召唤出一个空项的必然性，这个项的名称（“无限样态”）没有可检验的所指，它在演绎链条中铭刻下了偏移。
总之，斯宾诺莎的最大教益如下：如果通过设定一个至高的计数-为-一，我们统合了一个情势和它的状态、结构和元结构、属于和包含于，那么我们就取消了溢出，但又把它引入到一个展现性平面的统一中；那么我们就不能略去空的偏移，我们还要安置它的名称。
无限样态是必需的，它填上了无限和有限之间因果性的深渊，但它不存在；它在概念上出场的时刻，也就是它在本体论上退场的时刻。但意义重大的“无限样态”只不过是要成为深渊的技术上的名称，它组织起了对空的最精致的误认，而空事关闭合；但是空在命名的巧计之下坚持成为偏差，这命名导出了它理论上的激进缺席。
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