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建立秩序与追逐确定性：现代性视角的确立

在阐述鲍曼关于现代性的见解之前，有必要首先对现代性这一概念进行简短的介绍：现代性，顾名思义，意指某种现代世界所具有的特性，学术界通常认为，现代社会与前现代社会之间存在着某种“断裂”，以至于最多只有不过数百年历史的现代社会与历经数千年时间的前现代社会截然不同。不过理论家们对于“现代性（Modernity）”这一术语的具体阐释却不尽相同，比较具有代表性的观点如现代性是一种批判性的精神或者说“态度”（福柯），现代性是现代社会或者说工业文明所具有的包括世界观、经济制度与政治制度在内的一整套架构（吉登斯）、现代性是一项“未竟的企划”，意图以新的模式与标准取代崩溃的前现代模式与标准（哈贝马斯）、现代性即以所谓“资本主义精神”为具体表现的分布在社会各个层面的理性化的进程（韦伯）。而对于鲍曼，我们最好将鲍曼笔下的“现代性”与“后现代性”理解为一种“状态（mood）”，类似于利奥塔对现代性与后现代性的理解，具体原因本文将在之后进行解释。

想要理解鲍曼笔下的“现代性”，最重要的是理解“秩序”与“确定性”。鲍曼认为人类日常生活中需要一种安全感，即某种“确定性”，其类似于吉登斯所言的“本体安全”，而为了确保这种安全感，人类社会就需要一种秩序来保障其稳定。鲍曼认为前现代的人们生活在其中的社会是一个个稳定而狭小的社会，在这一范围上十分有限的稳定的空间之中，人们的交往可以非常的密切，而这种高密度的社会交往足够达成社会成员之间相互监视的效果，这可以给人们的日常生活提供一种稳定性与安全感。

但这种稳定的前现代秩序从16世纪的西欧开始逐步瓦解了，原因是多方面的，包括人口急剧增长、土地所有权的重新分配与农业技术的革新等，当然对其原因的分析并非鲍曼的关注点。过剩的人口进而导致了无家可归者的大量出现，其恰好成为了类似齐美尔所谓“陌生人（stranger）”概念的角色，他们是游离于社会边缘的人群，是在人们高密度的社会交往网络之外的人，他们的存在是对稳定的前现代共同体的一种威胁，也是传统社会的控制体系即将崩溃的先兆。

而“现代性”就诞生于前现代社会秩序的崩溃之中，为了面对日益失控的社会，必须找到一种新的社会控制手段。鲍曼借用了欧内斯特·盖尔纳的理论，以“荒野文化”与“园艺文化”隐喻前现代社会与现代社会，作为荒野文化的前现代社会是自我复制的，其不需要进行有意识的总体性规划，一代代人在荒野文化中自然的繁衍；而与其相对的是，园艺文化则截然相反，其人为的规划了一套完整的秩序，认为社会是必须被精心的规划过的，是需要被管理的，而荒野文化所呈现出的自然状态则是必须避免的。前现代社会将秩序视为自然之物，而现代社会则将秩序视为人造之物，鲍曼更是明确的说，“只要存在分为秩序与混乱，它便具有了现代性；只要存在包含了秩序和混乱之抉择，它便具有了现代性”。

前现代的绝大多数社会交往都处于个体的可控范围之内，这是前现代社会的稳定性来源，但现代社会中这一控制手段已然破产，鲍曼汲取了福柯的思想，认为现代社会所使用的控制技术是“全景监控”技术，边沁所设想的“圆形监狱”实际上是现代社会的原型。这种监控技术的突出特点是监视者与被监视者之间的非对称性，现代社会的机构，包括工厂、学校、济贫院、医院、监狱、军队等等，都是按照这一原则组织起来的。

对于现代社会是如何建立起来的这一问题，鲍曼与许多理论家一样将目光聚焦在近代欧洲的民族主义国家的历史实践之上，但鲍曼同时也认为知识分子在现代性秩序的建立过程中扮演了关键性的角色，不同于福柯将知识分子分类为“普遍型知识分子”与“具体的知识分子”，鲍曼则认为福柯的划分是无效的，知识分子从定义上来说就是普遍性的，因此福柯的划分是重复而多余的。知识分子的原型是启蒙思想家，知识分子对社会抱有关怀，他们自认为对人类社会的公平正义与全人类的共同福祉负有责任，是理性践行者与真理的传播者。在中世纪的社会结构已然崩溃，而新的民族国家的行政体系尚未完全建立之时，知识分子与新兴的绝对主义君主制国家的统治者联合了起来，形成了权力/知识的共生体系，国家权力需要知识分子的知识为其服务，知识分子将统治者视为践行其理想的代理人，因此，鲍曼以“立法者”作为对知识分子影响的隐喻，意指他们致力于构建具有权威性的话语。

鲍曼笔下的现代性的图景并非如同它的鼓吹者，那些启蒙思想家与其继承者们描绘的一样美好，相反，现代性的建构是不完美的，甚至于是注定自我毁灭的，其是一把双刃剑，给人类社会带来了灾难性的后果。鲍曼对蕴含于现代性之中的深刻矛盾的分析与其生命历程与背景出身息息相关，鲍曼出身于一个波兰犹太人家庭，并在1939年纳粹德国入侵波兰时举家逃亡苏联，鲍曼在苏联参加了红军并参与了第二次世界大战，甚至亲身经历了1945年的柏林战役，在这期间鲍曼成为了一名坚定的共产主义者并加入了波兰工人党。然而后来由于苏联在军队中推行的反犹太清洗，鲍曼失去了其在军队中的职务，由此他被迫转入了使其奋斗一生并功成名就的事业——社会学之中，并取得了华沙大学的教职。然而命运再一次捉弄了他，在1967年的波兰反犹运动中，由于其犹太人身份与其所谓的“修正主义”思想，他被解除了教职，随后鲍曼被迫离开了波兰。在70年代初鲍曼前往英国开启其学术生涯的新阶段，然而其研究成果却不幸遭到了英国新左派代表人物E.P.汤普森的猛烈抨击，并被塑造为一个“波兰流亡者”，试图将其与英国社会公共议程相隔绝。鲍曼一生种种之遭遇，可谓颠沛流离，一波三折，其人生曲折的经历亦深刻影响了其理论建构，犹太人的身份是让鲍曼经受多次困顿的最主要原因，而鲍曼也将犹太人这一群体在近代的遭遇与其现代性理论紧密结合。鲍曼以近代犹太人在西欧的遭遇为例深入的分析了现代性理想的自我矛盾性，近代历史上背负现代性理想的民族国家掀起了同化的浪潮，而犹太人亦被这股浪潮裹挟入了旋涡之中，前现代的破碎的犹太人形象相互之间遭遇、碰撞，形成了一个不协调的、“粘性”的因素，并受到了反现代主义者的冲击。然而被启蒙运动与自由主义传统所吸引的犹太人（因为这给了犹太人一种与欧洲其他民族平等的承诺）却无法摆脱铭刻在犹太人群体之上深深的烙印，一方面同化之梦在不断诱惑着犹太人，吸引着他们抛弃自己“可耻的”犹太身份，另一方面，犹太人又永远不可能触碰到同化政策对他们的承诺——成为本地人的一员，因为民族主义隐含的假设是：民族不是学习的产物，而是宿命和血缘的共同产物。这是深植于现代性深处的矛盾性所导致的，民族的建构需要一个“他者”，而犹太人正是欧洲民族国家的他者，其与现代民族主义的对立是结构性的，这注定了被同化只是一个美好的幻梦。鲍曼认为犹太人在现代性时期的遭遇实际上是人类普遍性境遇的一种先兆，在后现代时期，先前犹太人的境遇成为了人类普遍性境遇，人类被迫直面终极偶然性与矛盾性的困境，无根性、无家可归性接踵而至，犹太人此刻终于被这个世界接纳，但并不是他们最终安顿了下来，而是人类整体被抛入了混沌之中。

作为永远不能被真正同化的他者，作为“园艺文化”之代表的现代社会对其处理方式是残酷的，不能被同化，代表着游离于控制体系之外，犹太人也就成了齐美尔所说的“陌生人”的角色，对于追求秩序与确定性的现代性思想而言，作为不安定分子的犹太人，将其从理想社会中清除出去就成了紧迫的任务，而这正是臭名昭著的犹太大屠杀的内在动因。作为犹太人，鲍曼自然有着充足的理由对于臭名昭著的犹太人大屠杀格外关注，虽然鲍曼的家人在纳粹入侵波兰时逃亡苏联而逃过一劫，但鲍曼的妻子是犹太大屠杀的幸存者，对大屠杀受难者的责任感在精神层面支持鲍曼以其敏锐的洞察力，借由其现代性理论对犹太大屠杀作出了学术界前所未有过的令人折服的全新分析。鲍曼指出犹太大屠杀不同于历史上任何一次屠杀，其规划与手段都是完全“科学化的”，绝非如同表面一般纯粹出于极端的种族主义狂热，事实上纳粹对于犹太人问题有着一套详细的、完备的处理方案，堪称精妙绝伦，甚至纳粹利用了犹太人的个人理性以使犹太人个体转变为纳粹的合作者，使其推动其自身族群的毁灭。纳粹为种族主义披上了科学的外衣，甚至将犹太人问题视为一个“政治卫生问题”。与此同时，科学技术与官僚系统的非人化也推动了大屠杀的产生，这两者都认为自身是中立的，是纯粹技术性的，是非价值性的，因此在摒弃了价值判断后，在科学种族主义为大屠杀提供的合法性之下，科学与官僚系统成为了大屠杀的工具。在此期间，道德隐身了，暴力从日常生活中消失了，在官僚系统内，唯一的道德是服从上级，道德责任由此被消除了，因为命令来自于上级，对其的价值判断则与自己则无关，道德责任在科层制中被巧妙的转移了，个人只需要忠实的执行命令即可，这是官僚体制对个体的唯一道德要求；同时现代管理模式的发展倾向于把一个复杂的过程分解为多个具体的过程，而链条中某一环节的负责者由此远离了复杂过程所能造成的直接后果，基于此，现代分工体系对道德同样起到了驱逐的效果。

总之，鲍曼笔下的现代性世界绝非美好的旧日回忆，而是一个蕴含着可怕的同一性暴力与对他者的蔑视的令人窒息的世界，这不得不令人想起批判启蒙思想具有极权主义性质的阿多诺与描绘了一个以权力规训为核心特征的现代社会的福柯。阿多诺与福柯正是在80年代对鲍曼影响最大的理论家（列维纳斯对于鲍曼的影响要等到鲍曼于90年代正式迈入伦理学才能完全显现），意在批判现代秩序、民族建构对边缘人群的排斥、科层制所导致的道德浩劫等现代性痼疾的鲍曼，势必借鉴阿多诺与福柯的思想，福柯与阿多诺的思想本就非常契合，福柯也承认：“在他自己对规训性的现代性社会的分析和阿多诺对管理性世界的分析之间，有着惊人的相似。”然而鲍曼对于现代性并非一味的批评，相反鲍曼恰恰同意现代性的核心理念，虽然其反对现代性的具体实践所酿成的苦果，五六十年代的鲍曼还是一个坚定的共产主义战士，虽然其日后的思想经历了大幅度的转向，但鲍曼始终坚持现代性在权力规训与极权主义之外的另一份遗产：自由与平等，现代性是一把双刃剑，其是如犹太大屠杀等浩劫不可缺少的条件，但是其也在我们心中种下了自由、平等等宝贵的现代价值观的种子，激励我们走向更美好的世界。

迈向不确定的世界：后现代性的视角转向

雄心勃勃的现代性的规划意图建立起一套永恒的秩序，然而不幸的是，现代性的这一理想失败了，鲍曼认为建立秩序的任务是现代性的所有任务中最不可能的一项。对于现代性建立秩序的企划为什么会失败，鲍曼从哲学上给出了原因，鲍曼认为人类建构世界的工具是语言，语言的主要作用之一即分类/命名功能，而分类是永远不能被穷尽的，因为我们的世界从根本上来说是连续的而非分立的，每一次分类都会催生出新的实体，而新的实体并非完美的符合对其的命名，由此便催生了新的分类行动，因此矛盾性是分类的副产物，矛盾性也是语言的本质特征之一。所以说秩序化的活动永远会产生矛盾性的剩余物，这是其根本性质决定的，二者彼此之间具有对立统一的结构，现代国家的社会实践表明，想要一劳永逸的解决某一问题往往却会产生更多的、未曾预料的问题，这便是现代性理想注定失败的根本原因。

千禧年之前的鲍曼如同当时的许多思想家一样将现代性失败后的社会状态称为“后现代的”，而面对新的社会形势，作为社会学家的鲍曼势必要对其进行阐释，毕竟鲍曼认为社会学的任务在于：社会学除了尽可能按照经验自身短暂而自我更新的特点，不断地对人类“经历的经验”加以评论意外没有其他意义，也不可能有其他意义。在鲍曼写作所谓的后现代三部曲时期（即90年代的鲍曼），其思想与写作策略主要是对其80年代所作的分析现代性的著作的延续，在鲍曼完成了对其前半生生活于其中的那个世界的阐释后，他将精力与目光转向了他当时生活在其中的那个前所未见的、奇异的新世界，即所谓的“后现代社会”。

关于所谓的后现代性是何时缘起的，鲍曼将时间大致定位在20世纪60年代，当然给出了时间定位并不意味着存在一种两个历史分期之间的绝对性断裂。鲍曼笔下的现代性与后现代性应当被理解为一种状态，丹尼斯·史密斯以“笼中人”的神话隐喻鲍曼视角下的现代性与后现代性，现代性城市让人们生活在笼子之中，笼子给了人们以安全感，然而一条名为“后现代”的蛇每天夜里都会潜入城市，它会将一些人从笼子中放出来，失去了笼子束缚的人们获得了自由，他们进入了更为广阔的世界，然而却也失去了笼子带给他们的确定性与安全感，为此他们感到迷茫而困惑，这就是现代性与后现代性之下的人们的写照。史密斯的这一隐喻很好的为我们解释了为什么鲍曼视角之下的现代性与后现代性是一种状态，作为一种状态，现代性与后现代性是共同存在的，一部分人处于现代性之中，而另一部分人已经步入了后现代性的怀抱，这可以被理解为一个程度问题，现代性与后现代性交织在一起，故而其无法被简单理解为一个整体性的历史时期，所以我们最好遵照利奥塔对现代性的理解，将鲍曼笔下的现代性与后现代性视为一种状态。

现代性规划的失败不只是理论上的，其首先当然是现实性的，不论如何，二十世纪后期的理论家们都察觉到了西方社会发生了某种变化，所谓“后现代性”即对这种变化的反映。持后现代性立场的理论家，如利奥塔、鲍德里亚与詹明信，大多认为后现代性与现代性之间存在着某种根本性的断裂；然而也有许多理论家认为这种变化不是根本性的，仍然是在现代性框架内的，如宣称现代性是“未竟之事业”的哈贝马斯、主张“晚期现代性”的吉登斯与提出了“第二现代性”的贝克。而鲍曼本人的立场则较为复杂，关于鲍曼与“后现代性”和“后现代主义”之间的关系，学术界莫衷一是，贝尔哈兹认为鲍曼在学术风格上可以被称为“后现代主义者”，而史密斯则倾向于认为鲍曼是一位研究后现代性的学者，凯尔纳则认为90年代后期的鲍曼已经转变为一名彻底的后现代主义者。而鲍曼自己则区分了“后现代社会学”与“后现代性社会学”，鲍曼认为后现代社会学是对当前社会情境的一种回应策略，与知识分子从立法者向阐释者转化相对应，故而也可以被称为“阐释社会学”。鲍曼认为后现代社会学的策略是“模拟”，而不是对现实进行模型化或解释，后现代社会学与后现代社会是同构的，其作用是在不同的文化之间搭起沟通的桥梁。而鲍曼则认为我们应当继续对后现代社会进行阐释与分析，因此鲍曼主张“后现代性社会学”，其并没有放弃现代性的解放策略的追求：增加人类的自主空间与增大人类团结的强度。因此鲍曼实际上将现代社会学（指一般意义上所谓的现代社会学而非鲍曼本人对于现代性的研究）的策略延续到了其对后现代性的研究之中，并对以某些现代价值观对后现代社会进行关怀。抛开列位思想家对鲍曼在所谓的后现代主义中的身份界定，至少在90年代，鲍曼的确展现出了所谓的“后现代立场”，其所著的后现代三部曲即以分析后现代性的某些方面为主旨，虽然鲍曼对后现代性多有批评，但其仍然认为后现代性是一个可行的社会系统，并且在某些方面（如后现代艺术的解放功能）对其进行了赞扬。然而鲍曼于进入新世纪之后放弃了“后现代性”这一术语，转而使用“流动的现代性”，关于流动的现代性后文会详加讨论，在这里需要指出的是，这两个术语在鲍曼的语境中虽然有所差异，但所用来指代的却是同一批现象。

鲍曼与利奥塔相同，假设了现代性的内核中存在着一种元叙事，而后现代性的到来意味着作为唯一合法叙事的元叙事的消解。各种叙事都获得了自身的合法性，也因此，作为立法者而依赖元叙事致力于传播“真理”的知识分子在后现代境况中遭受到了前所未有的失败。因此知识分子不得不被迫改变自身的策略，向“阐释者”转化，他们放弃了立法者曾经的抱负，只是致力于在不同的文化传统之间充当桥梁。

鲍曼对于后现代社会状态的考察与分析主要分为了三个方面：消费社会、个体化与无伦理性的道德。首先是消费社会，鲍曼认为当代社会是一个“消费者社会”，相应的，之前的对应现代性时期的社会则是一个“生产者社会”，前者以消费为社会再生产逻辑的中心，而后者则以生产为社会在生产逻辑的中心，当然这两者的区别都是程度上的。鲍曼对于消费主义的关注可以视为其在80年代对于民族国家的关注的一种延续，鲍曼在《立法者与阐释者》中指出，现代民族国家是作为一种控制体系而被建立的，以应对西欧从16世纪开始的前现代秩序的瓦解，而其结局则是现代控制体系在后现代性的冲击之下逐渐消解，如同现代性对前现代自然社会的冲击一样，虽然后现代社会是充满了不确定性的，但这并不意味着后现代社会没有其控制体系，消费主义代替了福柯所说的全景敞视监狱，成为了后现代社会控制人们的手段，鲍曼称之为“后全景敞视监狱”。消费主义许诺给人以虚假的自由与确定性，由现代性秩序所提供的安全感现在被货架上的商品所取代，消费主义唤起了人们的欲望，以至于将作为被迫行为的消费变成了一种上瘾行为，消费主义不断地打破束缚，以流动的“欲望”取代固定的“需要”，甚至使用更为虚无缥缈的“希望”以取代欲望，但这种欲望永远不会被满足，能够满足欲望的商品永远是下一个购买的商品，人们的不安与迷茫没有因为他们购买了更多的商品而得到缓解，因为这就是使消费主义所运行下去的机制，假使欲望被满足，那么消费主义也就无法维持下去了。与研究消费主义的另一位大师鲍德里亚不同，鲍德里亚将消费社会的核心机制界定为符号体系的再生产，鲍德里亚如同天才般的将符号学进行了社会学转写，在其看来控制着消费主义社会运行逻辑的是其背后的一套用于区分的符号编码体系；而鲍曼却不同，其在建构其消费主义理论体系时，刻意地避开了鲍德里亚的理论（甚至布迪厄的理论也被刻意回避了），鲍曼几乎从不引用鲍德里亚对消费社会的分析，其背后的原因在于鲍曼的消费社会理论的核心与鲍德里亚不同，鲍曼并非将消费社会视为完全被符号体系所操纵的，其将消费的缘起定位于“欲望”，这就表示鲍曼认为消费者是具有能动性的主体，而非如同鲍德里亚一样将消费者完全视为符号的傀儡，鲍曼倾向于将消费社会的运行机制视为消费者与社会结构之间的互构，在这里鲍曼显然是受到了吉登斯的影响，而鲍德里亚的倾向则是受到了结构主义的影响。

鲍曼所着眼的第二个点是个体化，首先个体化并非后现代机制，而是一种现代机制，但是其在后现代社会中获得了新的内涵。鲍曼在其写作现代性三部曲期间就对现代性时期的个体化问题作出了详细的解析，而如今面对崭新的社会形态，对个体化问题也必须有全新的阐释，现代社会将人们从前现代社会中的先赋性身份中解放出来，赋予了人们以个体性，开启了个体化的进程，先赋性的身份被后致性的认同所取代，构建统一的认同正是现代性的使命之一，也是民族国家的任务之一。但鲍曼说“早期现代性的脱域是为了重新嵌入”（即建构其统一的认同），而后现代性的个体化已经不再为了重新嵌入提供所谓的“床位”了，也就是说现代性时期社会的个体化机制是意图将个体化了的个体重塑为一个集体，而后现代时期的个体化机制则完全抛弃了任何可能的稳固集体。鲍曼认为后现代社会中，原先属于国家或集体的责任现在被转移到了个人的肩上，这是后现代个体化区别于现代性时期的个体化关键之所在，破除了现代秩序的束缚后，人们的确获得了某种自由（表现为消费自由），但不幸的是，虽然被赋予了所谓的“自由”，但人们并非都具备解决私化了的矛盾的能力，在理论上的自由与实际上的解决生活中所遭遇的矛盾的能力之间存在着巨大的鸿沟，获得了自由的人们不具备处理私化矛盾的能力，因此他们被抛入了更加不稳定的状态之中，随着变化无常的社会现实而随波逐流，而这也是生活在后现代状态中的人们的不幸。

鲍曼以“观光者”与“流浪者 ”或者“消费者”与“新穷人”又或者“游牧者”与“定居者”来隐喻后现代状态下的两类人群（这三组概念互相之间有所区别，但其内涵具有相似性，故而在这里将三者概而论之），前者是后现代性的英雄，而后者则是后现代性的牺牲品（相似的是，鲍曼也以“新贵”与“贱民”来隐喻现代性的英雄与牺牲品，并且鲍曼认为新贵与贱民是同一个群体的两个侧面）。前者处于控制地位，受到充足的保护，他们漫游在这个世界中，享受着后现代性带给他们的新奇体验，奇遇使他们感到兴奋，选择带给他们快乐；但后者与他们截然不同，流浪者是观光者的他我，新穷人是消费者的他我，定居者是游牧者的他我，他们不过是服务于前者的废品，他们是美丽背后的丑陋，是后现代世界的罪恶的承载者，但是没有他们，就没有那些享受后现代生活的人们，正是他们的存在，后现代的英雄们才能建立起他们的自我认同。我们每个人都处于这两级中间的某个位置，身具二重身份，既体验到后现代性所带来的刺激感，又经受着不确定性带来的痛苦。

最后则是无伦理性的道德，鲍曼不仅是一位社会学家，还是一位伦理学家，早在1966年，鲍曼便已经提出每个人都必须对他作出的道德选择承担责任，后来这成为了《后现代伦理学》中的核心议题。之后在《现代性与大屠杀》中，鲍曼再次尝试介入了伦理学议题，他在其中尖锐的批评现代科学与官僚体系对于伦理道德的威胁，以至于自诩文明的现代社会却发生了犹太人大屠杀这种骇人听闻的悲剧。对于现代道德与后现代道德，鲍曼皆抱之以批判的态度，在鲍曼看来，现代道德是与所谓的“真理”联系在一起的，借由作为立法者的知识分子之口而理论化，再借由现代法律而实体化。然而实际上，这种普遍主义的道德话语并不能代表真正的道德，其以同一性的力量建立的强制性的标准，忽视了个体之间的差异，忽视了个体作为道德主体所肩负的责任，鲍曼以纳粹德国为例，指出对于犹太人的迫害在纳粹看来反而是“道德的”，而这正是现代道德体系之下的产物。而在后现代社会，一切又是另一番不同的景象，后现代道德是一种没有伦理的道德，现代性的理论家们所建立的那些伦理学大厦在后现代性的冲击之下出现了缺口，我们失去了可靠的伦理学坐标。后现代多元主义的冲击之下，我们面对着不同的道德标准，也身处于不同的道德自治之中，这使得我们被抛入了一种被迫进行选择的境地，道德对于我们而言成为了一种不确定的东西。在伦理学之路上，鲍曼追随了哲学家列维纳斯的脚步，其支持列维纳斯“道德先于本体论”的观点，认为道德本质上是地方化的、前社会的，并认为只有如此，才能使个体重新成为道德主体，成为道德化的力量。面对混乱的道德现状，鲍曼并不认为这是一种值得为之欣喜的状况，其对现代价值观的承诺促使其追求建立某种稳固的伦理核心，即便这种核心不是典型的现代社会的普遍主义道德话语，也绝非后现代社会之中完全破碎的伦理道德。鲍曼呼吁以列维纳斯之他者道德的对他者的绝对责任为根基，并以人类自由为主旨，以实现社会正义为目标，并且借助重建的公共空间（鲍曼对于公共空间在当代的失落亦有详细阐述，在此处不赘述）作为政治上的途径，以此达到重建道德的目的。

流动的现代性：超越后现代性

前文已述，鲍曼所使用的“后现代性”与“流动的现代性”两个术语所指称的是同样的现象，所以在此对于流动的现代性不再多做介绍，而将重点放在阐述，所谓“流动的现代性”一词与“后现代性”一词有何区别之上。

毫无疑问，“后现代性”一词并非鲍曼首创，早在鲍曼之前，许多知名的后现代理论家就已经为这个术语添加了丰富的内涵了，而“流动的现代性一词”则为鲍曼首创。那么鲍曼为什么要使用这个词呢？首先第一个原因是显而易见的，也是鲍曼亲口承认过的。鲍曼认为截止其启用“流动的现代性”一词之前，“后现代性”一词已经被广泛的使用了，虽然鲍曼明确区分了“后现代社会学”与“后现代性社会学”，并且指出自己的研究属于后者而非前者，但是使用“后现代性”一词普遍被认为是作为一个“后现代主义者”的标志，而所谓的“后现代主义者”也不可避免的在人们的印象中刻有某些共同的烙印。鲍曼认为使用“后现代性”一词会增加其被误解的风险，人们容易将来自其他后现代理论家的思想与他的思想相混淆，所以这是其放弃使用“后现代性”一词的原因之一。

以及另外一个原因是，截止20世纪90年代后期，后现代主义的浪潮在逐渐退却，后现代主义在社会学中不再是最为显赫的学问之一，所以鲍曼放弃使用“后现代性”一词，显然也受到了时代的影响。

其次虽然“后现代性”一词与“流动的现代性”一词其所指相同，但二者不是简单的相等关系，这两个术语在内涵上亦有差异。首先，“后现代性”一词代表了一种事后的状态，代表了一种与现代性的断裂，正如前现代性与现代性之间的断裂一样，而“流动的现代性”一词则仍属于现代性的范畴，流动的现代性不过是现代性的一种类型。鲍曼以“固态现代性”与“流动的现代性”取代“现代性”与“后现代性”，在《现代性与矛盾性》中，鲍曼将现代性的首要特征定位于确立秩序，“我们可以说，只有存在分为秩序和混乱，它便具有了现代性。只要存在包含了秩序和混乱之抉择，它便具有了现代性。”而在《流动的现代性》一书中，鲍曼将现代性的首要特征修改为“暂时性、脆弱性与易伤性”，这在鲍曼早先的叙述中更像是所谓“后现代性”的特征，但后来被鲍曼用于描述整个现代性时期（即包括流动的现代性与固态现代性），鲍曼指出现代性瓦解了传统，其对事物固定性的追求从未成功过，反而往往引起事物的流动，而流动的现代性正式放弃了这种想法，拥抱了不断变化的、模糊的世界。当然固态现代性之所谓“固态”，并非单纯指其规划理念，同时也指对应时期现实社会的特征，固态现代性与前现代性相比是处于变化之中的，但与其后继者流动的现代性相比则又显得笨拙、顽固。

最后，“流动的现代性”一词相比“后现代性”能够更好地展现鲍曼的思想，对于鲍曼来说，当代社会最重要的特点是其不确定性与易变性，而“后现代性”一词无法准确的体现出这一特质，但“流动的现代性”一词则很好的展现了当代社会处于不断地变化之中的特点，这也是“流动的现代性”一词相比于吉登斯的“晚期现代性”与贝克的“第二现代性”更具有优势的地方，“流动的”这一修饰语可以形象的展现出当代社会的特质，所以说“流动的现代性”一词能够更好地涵盖鲍曼本人的思想。

现代性与后现代性之间——鲍曼思想的流变

从现代性三部曲时期到后现代性三部曲时期再到流动的现代性时期，鲍曼的确发生了某种思想上的转变，转变既有论述重点上的，也有思想内涵上的。

对于鲍曼的写作重点上的转变，在现代性三部曲时期与后现代性三部曲时期是显然存在的，首先非常明显的一点是，现代性三部曲时期的鲍曼将其理论的重点放在解构现代性之上，而后现代性三部曲时期的鲍曼重点则转移到了考察后现代性之上。但除此之外更为重要的是鲍曼作品的伦理学向度的发展，从现代性三部曲时期到后现代性三部曲时期，伦理学在鲍曼的理论中的地位逐渐提高，虽然有人批评鲍曼的伦理学思想缺乏原创性，只是照搬列维纳斯的哲学观点，但关键在于鲍曼不仅只是借用列维纳斯的伦理学观念对后现代社会的道德观进行描述并对现代社会的道德观进行解构，鲍曼更是呼吁以列维纳斯的他者伦理为基础，以重建公共空间为手段，重建稳固的道德体系，这同时也代表着鲍曼从其现代性三部曲时期单纯的批判与解构向着后现代三部曲时期在批判与解构的同时进行建构的变化。

更为重要的是鲍曼思想内涵上的变化，前文已述，在鲍曼使用“流动的现代性”一词取代“后现代性”一词之后，“现代性”这一术语在鲍曼那里的涵义产生了微妙的变化，这种变化强调了现代性的两个不同时期之间的连续性，而不是鲍曼此前所一直强调的这两个时期之间的断裂性。究其根本，原因在于鲍曼实际上并非是一位“后现代主义者”，恰恰相反，虽然其身为后现代理论的主要构建者之一，但鲍曼更符合“现代主义者”的身份。定义一位理论家是否是后现代主义者并非如同表面上那么显而易见，根据较为宽泛的定义，只要一位思想家的思想被认为与所谓的后现代主义是相似的，其便可以被认为是一位后现代主义者，根据这一定义，福柯、鲍曼、利奥塔、德里达、鲍德里亚、詹明信、德勒兹等思想家都可以被称之为“后现代主义者”，甚至有时尼采也会被称为“后现代主义者”；然而如果我们按照较为严格的定义，认为一位思想家只有明确的支持所谓的后现代性才可以被称为“后现代主义者”的话，那么上述思想家中的大部分都不能被称之为“后现代主义者”，按照这种分类方式，只有例如利奥塔、德勒兹这样的思想家才称得上“后现代主义者”，福柯就曾表示过他对于当时思想家流行的后现代主义并不了解，而詹明信（詹明信明确表示自己是马克思主义者）、鲍德里亚（鲍德里亚大多数情况下都被视为是一位后现代主义者，但是张一兵在《反鲍德里亚》中明确反对此观点）等拒斥后现代景观的思想家，也不能被视为是后现代主义者。而回到鲍曼的身份问题上，将鲍曼视为一位后现代理论家是一个非常常见的观点，如吉登斯明确地将鲍曼称为“出类拔萃的后现代理论家”，凯尔纳甚至认为鲍曼在90年代后成为了一名彻底的后现代主义者，当然也有认为鲍曼是一位现代主义者的观点，如赛德曼认为鲍曼没有逃避“宏大理论的诱人魅力”，他继续执着于“现代性普遍化和规范化的观点”，邦克洛夫特则认为鲍曼是后现代时期的现代主义者，贝斯特则尖锐的认为，鲍曼是一个后现代的骗子，是一匹披着后现代主义羊皮的现代主义的狼，布莱克肖认为鲍曼经历了与后现代主义的决裂，许小委则指出，鲍曼的“流动的现代性”这一概念从根本上是属于现代的，他还认为鲍曼的现代性批判是对马克思的现代性批判的继承与发展，而鲍曼在政治立场上完全是一位东欧的新马克思主义者（关于鲍曼是否是马克思主义者，这是另一个争论，如许小委认为鲍曼属于马克思主义阵营，而布莱克肖则认为鲍曼经历了与马克思主义的修正主义的决裂）。纵观鲍曼的著作，我们可以看到鲍曼对于所谓的后现代景观向来持批判态度，尽管在90年代末与90年代初期他的态度有些暧昧不明，其对于部分后现代景观给予了肯定的态度（如鲍曼认为后现代艺术具有解放作用），并将希望放在了某种“好的后现代性”之上，但其对后现代景观的批判态度无疑是贯彻始终的。这与利奥塔、德勒兹等热情拥抱后现代状态的理论家截然相反，实际上鲍曼虽然批评固态现代性的缺陷与其所造成的苦难，但鲍曼根本上仍然怀揣着现代性的理想，例如其在《工作、消费主义和新穷人》中就对福利国家的理念大为赞扬，现代性不仅给我们 带来了权利规训与极权社会，还给我们带来了自由、平等等伟大的现代价值观，现代性本身失败了，但是这并不意味着其理念是完全不可取的，鲍曼在去世前宣称希望自己以一个“社会主义者”的身份死去，虽然他曾对后现代性抱有希望，但这种希望很快就破灭了，鲍曼晚年曾悲观的表示：“我想让世界变得更好。如今我一直叫已经跨入坟墓，而世界却一点儿也没变好。”可知鲍曼并不认为后现代社会相较于现代社会“变得更好”了，鲍曼自然不可能支持让世界变得更糟糕的后现代性。相反，继承自启蒙哲学家的现代性理想却一直根植于鲍曼心中，从其对福利社会理念的赞扬与对现代性极致产物——社会主义理想的坚持中即可见一斑，所以说鲍曼完全是一个现代主义者而非后现代主义者。其并非如同凯尔纳所认为的那样是什么“后现代主义者”，也不是像吉登斯那样简单的认为的“后现代理论家”，对于千禧年之前的鲍曼，正如鲍曼自己给自己的定位，对其最合适的指称应当是“后现代性的理论家”而非“后现代理论家”，其研究后现代性，并参与到对后现代性的建构之中，却又拒斥后现代性，对其持批判态度，固守现代主义理想。既然鲍曼并非后现代主义者，那么鲍曼在晚年抛弃“后现代性”选择“流动的现代性”，实际上可以视为一种迷茫后的觉醒，这一术语上的转变确定了鲍曼的立场，也昭示着鲍曼与后现代性的切割，也可以说标志着鲍曼理论的彻底成熟 。

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