译自Logiques des mondes. LEtre et lEvénement 2 (Badiou Alain)
从一众心理学家所秉持的生理主义来看，拉康的论争以能指反对身体，他指出：“主体的在场由能指而非身体构成。”或者可以认为，身体在阻碍主体，因为如柏拉图的遗教所说，身体不是承载主体，而是否定地绑缚了主体。“主体不可归责它的意识，但它的身体却千方百计阻挠它实现自己的分裂”
拉康还指出，科学真理的获得必须以完全摒弃知觉信息为代价，必须彻底抛弃把世界与身体之器官捆绑起来的念头：“科学发端于对如下假设的搁置——即暗地认为，因为身体对“自然”的把握也同样是自然的，所以我们才说这是自然的。
拉康反复强调：主体不从身体出发来同一化的，甚至身体的私密东西、独属于身体的东西、或作为自身的自然“同一性”的身体存在，也不过是他者冲击的接收器——是主体建构自身为自身的外部的场所。“这大他者的场所只在身体中，不能求诸别处，它是体表的创痕。”关键论断：“身体通过能指的运转，为大他者创造了居处。”可以得出结论：身体从来都不在起源处被给定；无论生死，身体始终都是第二性的。
拉康常把身体想成直接向语言结构暴露，或惰性地中介语言结构的实效。对于精神分析学家来说，就主体而言，不存在指向这般要求身体无条件地参与的生命的因果性：“即使主体的生物学基体在分析中被追根问底，也不意味着所发现的因果性可以还原为生物学因素。”从因果性来看，实效施行其上的东西不是身体单纯的生理指标，而就是身体；“语言的实效施行于身体”。身体的受动/情感不会只是身体性的。更根本地说，有“这样一种叫我说只受结构支配的身体”。
“情感”/受动一词的选用极为精妙。因为在拉康看来，就结构作用于身体上而言，情感即身体。若我们把拉康术语中的“人类一般”界定为栖居于语言的动物，那么“情感”便命名了这栖居对身体的影响：“情感作用于本真地栖居于语言的身体。”有一个言语的场所；而我们正是“以血肉之躯、以全部肉体的和共感的复杂性栖居于此”。
总之，身体从属于能指。身体对于主体而言是向大他者的展露；没有身体的行动，只有结构对身体的注入；这种注入的信号就是情感。表面上看，我们似乎完全偏离了本文捍卫的观点——身体是能动的组合体，是主体-形式之显现的支撑，其各个器官则逐点地描画世界。
但实际上，没那么远。
拉康如此坚决地拒斥一切身体的构成性权力，乃至任何内在的动力，其根本目的实际上在于现象学领域——尤其是梅洛-庞蒂和萨特。他俩把身体描述为意识朝向世界中的在场：“知觉现象学试图通过‘向-世界-存在’来阐释自身……却注定会超出自身，让陌生的体验变得无法触及。”就算我们得不断强调身体仅以结构来呈现其后果的症状性表现，就算我们得反复强调：“知识会触动那个只通过说话来存在的东西的身体”，那也不意味着现象学的通说分开了身体和它对准的文本，还能将身体的向-世界-存在建立为原初经验的存在论。
反复强调能指相对于生理给定性的优先地位，首先是饱含争议的论点；这一论点却也不排除“身体”也可以是主体的名称。必须理解的是：现在是在唯物辩证法的框架下，而唯物辩证法约束身体，让它适应“真理”的理念性例外。
此外，我们可以同意拉康说身体确实是大他者的场所，因为在我们看来，唯有位点事件性地生成为大他者，才真正让真理身体得以可能。
需要顺带指出，拉康在这个方向上走得相当深入，因为他承认身体思考，而正是这种身体-思想被人们误认了——人们以“灵魂”为名，把它单独分出来。当他写道：“无意识的主体只是通过身体才触及灵魂，把思想引入其中”时，我们毫不含糊地认同了这种对我们信念的原始表述：身体聚集在消逝的事件之痕迹下，一点一滴地、有机地给思想-主体配置尚未被认知的永恒真理。
尤其值得注意，“身体在痕迹的刺激下有所触动”这一观念对大师而言并不陌生。只要我们理解：对动物产生的影响同样存在于动物的世界中，而这些动物的身体的命运都指向“真理”那一边；那么，把欲望界定为“对其标记了的动物的影响”，这就不是微不足道的。我们很愿意把这种标记的效应描述为“剪切效应”。我曾对这个坚实的形象作如下个人解读：主体化了的身体把当下放置到永恒的危机中——危机源于其不可避免的分裂（即所谓的“剪切”，再恰当不过了）；分裂最终成了身体的反应性的否定，甚或幽晦的隐匿。已然消亡的、被戳印了的身体和那抵制着它的被涂画了的身体之间，有着脆弱的平衡；后果就是当我们将自己短暂的动物性融入这个身体-主体时，我们总会陷入两种倾向——要么认为它存在（教条主义，忠实主体的诱惑），要么认为它根本不存在（怀疑论，反应性主体的诱惑）。拉康把这种振荡现象归结为性行为的核心特征；这正是“心理性的真实”这一潜在过程的精神分析形式。他在著作中写道：“性行为发生的瞬间……勾连起了两个公式的距离：第一种说法是‘不存在性行为’，第二种说法则是‘只有性行为存在’。”
说到底，在“身体与语言被诸真理之例外所吸收”这个问题的动机上，我们是拉康主义者，虽然拉康本人把动机的范围限定在永恒力量的限域内。这动机首先要求我们认识事件痕迹潜在的绝对性，这绝对性把消逝（disparition）吸收到变动的和最大的显象（apparition）中。唯有如此，我们才能真正认识到那个唯一有价值的开端——包括身体的开端。拉康还这么说：“从结构上看，‘原初性’只在痕迹的全有或全无之间运作。”接下来必须建立断裂与新当下的颠覆性的体制，而不是确证主体对世界真知的生产性的连续性的体制；“唯在这断裂的游戏中，世界才真正和言在相容。”最后必须明确，唯有通过合体，真理才生出实效。合体到什么东西那里？到那被痕迹的击打所激发的全新身体。正如我们在第一卷结尾所主张的：人类动物正是通过这种感动，才意识到自己作为合体了的身体介入到了真理的主体中；我们可以依拉康说：“正是通过合体，结构才生出感动”。若我们更深入地承认：真理身体是通过一些可以处置的多元的合体而形成的——其中有时甚至包含普通意义上的“身体”；那么，我们便能理解《广播》一书中那句近乎前苏格拉底式的神秘表述：“第一种身体合体于第二种身体，从而形成了第二种身体。”正是通过这种方式，我毫不犹豫地与拉康的理论建构产生共鸣；该理论将自然身体当作“大他者”的徽记而将其整合。
那么，争议的点究竟在哪里？是在我们同意的那一点上——对“两种身体”理论之模糊性的诠释里，这个理论正是所有合体过程的预设。因为在拉康的教学中，他无疑把我所相信的序列（séquence）、偶然生成（devenir contingent）建构为结构。对他来说，对身体的标记源于这样一个事实（请注意海德格尔式的表述方式）：人类动物是“活生生的存在，通过寓居于语言而和其他存在有别”。根据这一公理，主体实际上分成两种身体：其一为主体所“拥有”的那个身体（无论是对象性的身体还是活生生的对象），它阻碍了主体对另一种身体的触达——那个作为“大他者存在场所”的身体，主体的言说在场所那里产生这种身体。如果一个人确实拥有某个身体，“就算由于自身的言在而获得了另一个身体，他也没真正把它变成自己的身体”。这个第二个身体通常只是“大他者”的症状，但不属于也不组成新主体。这一点可以从典型的女性形象中得到证明：女性“就是另一种身体的症状”。
以上所有导致了，和大他者之场所以及主体之裂缝合体的形式性操作，以无意识的名义构成了人类动物的结构，而非主体化的身体一点一点刻画的真理的过程-当下的偶然性。可以说，拉康式的预见将其理论装置局限于精神分析学的真理（也就是结构）之中。治疗有时会揭示出来的行动固然是对实在的应用，然而在所体现的怀疑态度里，依然有对偶然创造出来的东西的去绝对化的主张。
当拉康指出“精神分析的对象不是人类本身，而是人类缺失的东西”时，可以说他还没把这一理论（著名的精神分析学）与哲学彻底区分开来。因为所谓的“永恒真理”，实际上指的是民主唯物主义的人类所不能涵盖的东西；而人类唯有通过真正融入大他者身体，才能开启这条触及永恒真理的道路（正如我们刚才所看到的，拉康本人也对此有所目击）。
但是当他进一步指出缺失“不是绝对的缺失，而是一个客体的缺失”时，就太偏向有限性了，而这实际上把他去哲学化了。他对此感到非常满意——因为他就是在绝对性中（毫不犹豫地）看见了“哲学的原初错误”，因为在他看来这种错误总是试图“填补主体存在的裂口”，然后再由此“锁定真理”。我们要捍卫的点就是要比他更深入地推进人类动物的独异性的档位。寓居于语言还不足以让人类动物扎根；而身体的语言标记导致的缺口，更远非最终答案。这种缺口处于那些可分身体展现出来的行止中（我的身体、症状身体，或是大他者存在场所的身体）。这种缺口能在大脑结构较为简单（未受击打）的动物上观察到。比方说那只水龟：一看到我，它立刻游向水族箱的玻璃窗，疯狂地摆动着它的四肢，目不转睛地盯着我；它那绿色与黄色交织的爬行动物眼睛也闪烁着光芒。最终，或许是出于恐惧或内疚，我还是把它那份干虾饲料给了它。
唯有主体作为超人类身体，才能真正把握人类动物的可分身体。所以缺口属创造，而不属症状。我还以为乔伊斯的个案（拉康把它叫做乔伊斯-症状）并不足以让两种身体相融。相反，我们更应关注显象的超验法则与可被主体化的身体所产生的当下之间的距离——永恒真理正是在这种当下得以开启。当然也有人类动物的多元-身体与它的主体性的合体之间的距离。
不过拉康留给我们的根本启示始终是：“灵魂喜剧”受民主唯物主义驱使要我们说服自己：我们的身体就是实现大一的场所。但这事总归徒劳。针对这种动物式的简化，让我们再次引用大师的话：“[……]预设‘存在统一性的场所’，恰恰足以动摇我们的认同。”
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