德勒兹主义存在论的主要教理是这么说的：存在不会被折叠到范畴中、到被其内在分配固定了的布局之中。存在是单义的，这样诸存在者才不会被分配、归类到多义的类比中。
就拿被性化的或性别的存在来举例说。从男人或男性的同一性出发，就无法对这种存在形成直观。但是从作为前者之例外或缺口的女性存在、假设的内在的女性性出发，更不会形成直观。应该做的是在分叉的拓扑学中，来到发生混淆的弯折点上、来到男性之成为女性和女性之男性结域化。男性只有在被当做其女性潜能之现实化时，甚至得更进一步：只有在无法被指派到男性性的点上，才是可思议的。所以，他的女性潜能同样也是一条男性结域化的逃逸线。所以我们是在处于女性化运动和男性化的悬置之间的不可辨识性当中来思考性别的存在的，前两者在不可辨识者当中交换它们的能量。
我们当然也这么说：性别的存在依据其存在的模态的现实化来思考，并不是被性化了的。如果我们通过“性别”理解的是一种储存下来的属性的话，那么性化的不是性别的。不管这样一种储存是什么，也不管我们把它无限地复杂化到什么程度，性别的存在只是在这个一切属性的无法指派、无法辨识的中间地带把它们中的每一个都隐喻化到另一个当中的时候，才是可直观的。
存在没有任何属性，这是一个很古老的论点，但是德勒兹对这个论点的重新解读是说，存在是：通过它们现实分割的不可分割的潜能化，对属性进行现实的中立化。
存在是不可归属者，这也是一个古老的论点，这也恰恰就是柏拉图在承认善是存在的名字但不是理念的时候想说的。因为任何理念都是一个属性的现实存在，而善不指向任何属性的现实存在，它是作为这样一个东西而存在的：从它出发，所有属性、理念才能来到把它们建立起来的分派的力量当中。
但是德勒兹把这个不可归属者的主题转变了形式。因为德勒兹认为，在柏拉图那里，善的跨理念的不可归属性还是作为一个属性保留了下来，尤其是当成了一种不可归属者的超越属性。如何在把存在思想为不可归属者的同时，不把它指派给一种超越性的超属性？如何避免不可归属性最后变成了存在的属性？德勒兹借用的道路，乃是他命名为单义性或内在性的东西，它们是同一回事。德勒兹有一天给我用大写字母写了封信：“内在性等于单义性”。但这涉及到什么呢？它涉及的是存在的不可归属性，也只是通过属性的潜能化对属性的拒斥，并且颠倒了存在者的属性的东西，也只是它们现实化的终极拟像。所以存在同时是属性的归属性的去归属化，以及它被归属的非属性的占有。这想要说的是，它是两种运动的那一种运动；或说的更明白一点，就一种依据不可分派、不可辨识者的对存在者的分派、把存在者断裂开来的运动通过它而登场而言，它是整体的中性运动。
这是存在应当用生命来命名的最基本原因。我们在这提出了一个真正的问题。为什么存在作为单义性或内在性，应该被称作生命？为什么作为力量的存在本身是一种非有机的、束缚着世界的生命力量？命名存在，在哲学上是关键的决定。它概述了思想。但是“存在”这个名字如果被选作是存在的名字，那它绝非是同义反复，而是展开了一个决定；就像我们在海德格尔那里看到的那样。当然，所有存在的名字之后都会拒绝其所引入的命名。对海德格尔一样，折返的运动展开并且转移了Sein，Dasein，最后是Ereignis。或者对于我的整个断裂的系列来说，这个系列从多过渡到空无，从空无过渡到无限，并且最后从无限过渡到事件。
在德勒兹那里，是什么把存在的思想绑定到其尼采主义名字生命上呢？也就是说存在应当自行评价为力量，不过是中性的或非人格的力量
它是力量，所以它也就在严格意义上和以下是同外延的：潜能者的现实化和现实者的潜在化，或更进一步来说，是本己者的非本己化和非本己者的本己化；或者再进一步来说，是复多存在者的解钮性的断裂；且还有大写关系，它最后规定了整体。而在这个“且”在这个接合（conjonction）当中，应当思考存在本身的运动着的距离。而存在既不是潜能化也不是现实化，而是这两者的不可辨识的中间地带，是这两个运动的那一个运动，是运动的永恒性；在那里，两种差分了的时间连接在一起
这同样也是存在是中性的的原因。因为它的力量在同一者的永恒回返中进行隐喻，这个同一者把自己呈现为范畴性的分派，并自行肯定性地向断裂缩离，无休歇地生效。存在就是借这些好像被分派了的东西的中间地带来进行的模态化。但它不允许我们在任何一种分派当中思考它。
这是德勒兹主义的尼采宣言“在善与恶的彼岸”的深刻意义。善和恶在这里是伦理性的或谱系学的投射，但不管怎么说反正是范畴性的分派。人们可能说，德勒兹也说在一和多的彼岸，在同和异的彼岸，在时间和永恒的彼岸，最终是在真和伪的彼岸。但是“在……彼岸”并不只是综合，也不是超越性的第三项。“在……彼岸”想说的是：在中间；在潜能化和现实化的存在那根茎性的印记的相互交换中，存在把真的本质性虚伪现实化，把假的真相潜能化。存在是让隐秘的善、恶地狱般的善登场，并且展开了善的可怕幻术。
但是如果把存在的中性说成是既不等同于恶，也不等同于善；也不是虚假也不是真：这么说仍然是贫乏且不准确的。这个“既不也不”缺乏了隐喻的“既是也是”。因为存在乃是真之成为伪以及伪之成为真，因此它是存在、善和恶的中性。
但是“既是也是”本身又太过贫乏、太过范畴化了。
德勒兹像我们熟知的那样，他憎恨逻辑。这个世纪之初哲学中的语言学和逻辑学转向，对于他来说是一种巨大的灾难。梅尔维尔和怀特海的有力的昂格鲁-美利坚世界被分析性的学究工作折磨着；对于德勒兹来说，这是一种景观。
从亚里士多德以后，逻辑就只是范畴的编排、属性对于无属性者的胜利。应该给德勒兹的单义性引出另一种逻辑，在这种逻辑中，相对于范畴性的分派，我们不能自满于通常的联系。这个“既是也是”，这个“或善或恶”，这个“既不也不”；所有这些都在挥霍、掏空存在的中性力量。应该思考一种在且、或、非、之上的迭复的运动力量，因为人们也可以这样说：存在是中性的，因为一切联系都是断裂，因为所有的否定都是肯定。
这样一种中性的连接者，这个“且-或-非”，德勒兹把它命名为断裂性的综合，并且应当说存在作为中性的权力，配得上生命这个名字，因为它作为关系来说是且-或-非，是断裂性的综合。但甚至更进一步说，这个或且非是联结性的分析。生命实际上是特殊化着的和个体化着的，它分裂并展开；但与此同时，它也融合、潜能化并建立联系。依据它的分化性逻辑、依据且-或-非，生命，就是中性存在的名字。它是创生性的中性，它在断裂性综合和联结性分析的中间地带自持。
这就是为什么德勒兹是那个把尼采的关键概念的最深刻的思想激发了的人。尼采强调说，生命乃是价值之距离的创造者，它是现实的、分化的、评估性的力量。但是生命在其自身来说又是不可评估的、中性的。尼采说生命的价值不可能被评估。这一点也很有意义：没有生命的生命，因为只有从一个生命的观点出发，某个存在者才是可以评估的，这就是所谓的单义性。没有存在的存在。如果说生命一词作为单义性的名字是恰当的，那么从这一点证据出发，就不可能有生命的生命。有的只是运动，它本身被想象成现实化和潜在化的运动的“在-两者-之间”。这就是为什么存在的力量就是存在本身，就是中性化的、非人格化的、不可指派、不可辨识的。就是这样一种集中起来的不可归属性和生命这个名字是相适的。
有一段时间以来，从我关于德勒兹的小论文出发，人们开始对我进行指责，把我下面这点评价成一个立不住脚的轻薄的悖论：说德勒兹的哲学暗示了一种苦行者思想的概念，说他和自发性相对立，说他要求和我的指令的断裂性的封闭
于是就要问，什么思想有可能在他的直觉架构中达到存在的中性的高度？运动的交换和距离的点如何到达非人格的、不可分派、不可辨识的点？如何在潜能整体的伟大循环中溶解掉我们现实存在的封闭的企图呢？
德勒兹至少是尼采的后果。或者说尼采知道他应该完全承认，狄俄尼索斯式的正午不会让任何大地的建筑师进到他思想着的现实化当中。对于尼采来说，一旦所有的力量的形象被把握在重新肯定了已来者的权力核心当中，那么它们就和狄俄尼索斯是一样的。狄俄尼索斯解体，并且重新在大笑当中重组了：所有的神都已经死去。尼采明白生命这个词命名了存在的整体上的平等，而德勒兹和他一起肯定说：存在就是平等本身。非范畴的中性自身怎么可以变成非平等的呢？尼采至少没有做出思想中的贵族制的结论、做出强者全能的结论；这好像是悖论性的。与此同时，谁以及什么是强者呢？难道说强者就是完全地肯定了存在的平等的人，而弱者是那些在这种平等性当中不完全地自持、损毁并且抽象掉了生命的欢乐的中性的人吗？同样可以理解的是，力量从来不会从他自身走出来，力量是集中和努力，是对所有范畴的剥除，而在这些范畴之下，我们构筑起了我们的现实、我们的个体性，我们的自我的模糊遮蔽。千高原中说“节制，节制！”那是因为自发的丰富、对于我们之所是的不值一提的自信把我们划定在可怜的、指派了存在的区域内。当然了，要苦行主义、斯多亚主义，那是因为为了思想，必须在超越界限的手段中自行给出，一直走到我们能力的尽头为止。要苦修主义，是因为生命把我们建构起来，“依据一种从力量的视角来考虑事物和存在者的等级制”来裁断我们。与非有机的生命相配的存在，同样也不凝滞于器官的满足。游牧者在渴的时候却知道要不喝、想要睡觉时却在太阳下持续行进、梦想着毯子和交合时却在荒凉的大地上孤独地藏匿。所以说游牧思想和生命的中性是一致的、和通过坚忍的操练而离弃我们之所是的变换是一致的。
尼采的“成为你之所是”应当这样理解：你也只是你所成为的。但是为了到达内在的非人格力量把这个“成为”现实化的地方，应该像断裂性综合和联结性分析一样追索自己，自行分解、消融。做到这一点的人就是所谓强者。同样要明白，那伟大的健康在疾病中赢得自己，后者给了健康以肯定和变形而非状态或满足；或者说流变言说的主人公、不可辨识的生命通过他来说话的主人公，就是贝克特的主人公：被折磨、被分割、脑袋浸泡流动在被瓮的木屑钉住的泪水中。难道我们拒绝说思想、生命思想，就是一种苦行吗？
实际上在德勒兹的思想中，有一种可怕的痛苦，那就是快乐的反辩证法的条件。它是自我的耗尽，为了存在能够通过你的嘴和你的手说出它独一的喧哗。
存在的名字只是对于那些人来说才叫做生命，他们不把生命当作赠与、珍宝或幸存的救赎，而是当做一种思想，它回到所有范畴都铩羽而归的地方。所有的生命都是赤裸的。所有的生命都是剥除，它抛弃了表层的编码和器官。但是我们也不是要走向虚无主义的漆黑洞穴，而相反，是为了在现实化和潜能化相互交换的那一点上自持。是要成为一个创造者，也就是德勒兹称作被纯化的自动机的东西、一种朝向存在的非人格的模态化而越来越多孔的层面
那么问题在哪儿呢？我要说，问题和尼采一样，都在于指称或那造成指称的东西的理论。那在人格化东西中造成了指向非人格东西的指称的东西、在现实者当中造成潜能者的指称、在定居者中造成游牧者的指称、在偶然之中造成永恒回归的指称、在物质当中造成回忆的指称的东西；总结起来，就是在闭合当中造成开放的指称的东西。
如果我在这里不说出我自己的反对和抵抗的话，我还忠于德勒兹吗？那是因为我相信，没有东西能够造成指称，而当德勒兹维持住痕迹的时候，他就到达了衰弱的顶峰、差异性的低下的顶峰。德勒兹向某种可见物的阐释学让步了太多。
众所周知，在尼采那里，指称理论是循环的。正如查拉图斯特拉应当和他自己的先行者同一起来一样，那个在雄鸡的道路上唱歌、宣布他自己的到来、给超人做指示的人，正是超人自身。或者说超人也只是那个在超人之来临中的人的指称；在事件和它的宣告之间，人们无从分别。查拉图斯特拉就是查拉图斯特拉的指称。尼采的疯癫就是因为来到了这一不可辨识的点上；依据他自己的宣告，为了要把世界历史砸碎成两半，应当先砸碎他自己。所以让世界破碎的伟大政治的唯一指称，就是在尼采名下的这个可怜的奇异性，它孤独且无人认识地在都灵的道路上漫游，宣誓着他自己的无力
但是德勒兹和尼采一样，都应该同时在现实存在者中指出闭合和断裂，它们共同归属于伟大的潜能的整体性。并且同时还应当取消这种标志，以便存在的中性不会在任何概念的指派之下被找到。应当是这样：闭合为了敞开而承载着指称，为了敞开而在自身造成指称。否则的话，如何澄清我们所思想的东西呢？如何理解我们有时被逼迫去封闭我们的现实性这一点呢？敞开者的、整体的指称，说的就是任何闭合都不是完全的。像德勒兹对此所说的那样，“整体总是保持为开放，其中任何部分就像被把持着一条引线把持着，被联结到大全的剩余部分上”。这条线索如果被把持住了，那它就是阿里阿德涅之线。它聚焦于德勒兹在本体论上的乐观主义。如果断裂和封闭还可以是现实的存在者、是一个狭长的痕迹，它们就在当中引领着思想朝向把它们配置下来的整体性的生命。没了它，我们就做不到这一点，也就没有任何东西能够绝对地开始，没有任何依据敞开或从其潜能出发来思考闭合的机会。
但同样也应该根本不存在指称，或者说没有东西就其自身就造成指称。否则的话存在就不会是单义性的了，将会有依据存在的存在的意义，或者作为存在和依据存在的指称的存在的意义。这就是为什么德勒兹在谈论诸对象的时候，应当同时承认有一部分现实对象和一部分潜在对象。但是这两部分都是不可辨识的。而就潜在对象的那部分而言，它恰恰就是自己的敞开，它在自身朝向整体而形成指称，但它从不是真正的一个指称，因为我们不能就它的所指来分辨它的指称功能。事实上，封闭整体的敞开之点更不会是一个被把持住的线索。它既是被把握在闭合中的组分，又是完全敞开的，而思想却不可以把这两种组分开来，结果就是它们也不可能脱离指称。
单义性公设规定说存在有着生命的名字，而德勒兹和尼采完全一样，为了坚持这个公设应当设定：在某种模糊的意义上，所有事物都是它自己的指称；它在其自身不是自己，而是在其自身出于整体的力量是自己临时的拟像，或不可靠的模态。
但如果一个事物是自己的指称，如果它的指称的维度和它自己的存在乃是不可分辨的，那么这两种说法是毫无差别的：一切都是生命，一切都是指称。
如果我们从意义的单义性力量方面去思考它，那么存在的名字就会是生命；而如果我们从指称的普遍的多义的分派方面来思考它的话，那么存在的名字就将会是大写关系。
如果存在者被关联到作为非有机生命的存在上的话，它们自身将会是完全断裂、没有联系的；但如果我们把它们关联到作为关系的存在之上，那么它们就将会完全地连接在一起，共鸣着。
我同样相信，多义性是被安置在存在本身的核心处的。范畴性的分派可能被宏观的大类（比如可感物和可知体）俘获，它们将返回到微观层面，当存在者的组分的不可辨识性把它们多义性地转向：要么朝着生命的断裂性综合，要么朝着关系的联结性分析。
我们也可以这样说：德勒兹把一种巨大的潜能性的、重组了的现象学装置提了出来，以便能够写下存在论上的等式：存在等于事件。然而，在这个装置被俘获的更为低微的点上，我们重新发现：就事件的存在是多义性的而言，那个其存在是其存在的东西恰恰从不是事件。
这就是为什么我追随并且学习这种智慧，我已经思索并认为我应当说：纯粹的多、存在的类性形式从来不把任何事件当做其潜能组分在自身接受下来；但是相反，事件自身通过一种稀缺且不可计量的补充而来临。
为此，应当牺牲掉整体、牺牲掉生命、牺牲德勒兹赞颂其外观的宇宙性的伟大动物。思想的一般拓扑学以后就不是像他所宣称的那样，是“肉体的或生命性的”。它或者在洛特雷阿蒙说的严格数学的交叉陷阱中被抓住，或者被马拉美说的星形诗歌抓住。
归根到底，尼采和马拉美这两位19世纪末的伟大掷骰子者，每一个都选择了他自己的东西。为我们留下来的是共同的普遍性：游戏中的伟大哲学激情。当然，这样说对他们两人都一样：思想就是掷骰子。
我们只会这样提问：德勒兹这样一位思想的游戏者、掷骰子者怎么会求助于斯宾诺莎的主张，并把他称为哲学的王子？在哪里能在实体的内在必然性当中给偶然和游戏找到一个位置？这是毫无疑问的：像很多阐释者那样，德勒兹忽略了斯宾诺莎本体论中数学的作用。在数学中，我们重新找到了我们的初心。因为这样说毫不夸张：对于斯宾诺莎来说，只有数学思考了存在，因为只有数学整个地构成了恰当观念。这就是我想要立的言，并在这里把斯宾诺莎提出来，作为德勒兹和我都分享的诸多思想家之一。但对于我来说，斯宾诺莎不是哲学的反基督者，他更是一个超越性的守护者。
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