一、“普遍与特殊”冲突论的内在矛盾

列文森的局限正是他自己提出的问题的价值所在，即能否设想一种有特殊偏向的普遍主义？严格来说，列文森的解释‘模型”对于“体用二分”的中间派才是基本适用的，顽固派、民族主义革新派、折衷派以及马克思主义者都已经不将普遍和特殊得关系视作问题。
作者一开始点明了其尝试解释的过程：中国思想家对特带文化的普遍效力的态度转变：“大多数思想家具有一种在中国人身上表现得很强烈的献身于他们自身特定文化的倾向，仍旧认为他们的奉献具有普遍的效力。但是有一些思想家没有这么做，随着时代的推移，他们中间越来越多的人也做不到这一点了。”
具体来说，作者分析的概念工具是理智、情感和普遍效力：“当儒教的传统主义不是出于对其普遍效力的信念，而是出于一种要宣示这种信念的传统主义的压力才被接受的时候，儒教就从一个基本的哲学式的追求转变成了一个次要的浪漫主义的追求”作者的“普遍与特殊”的二分的分析框架并不精确，因为这里把“普遍效力”简化成“效力”，也是不影响解释的。所以作者关注的核心仅仅是效力，不是效力的普遍性。并且效力无论如何不是普遍的，因为它总有一个生效的范围，或是物质或是精神。作者提出这一对矛盾，是为了为“理智与情感”这一对更高层级的矛盾提供支撑，说明理智和情感的对象。
作者预设的中国人对西方文化的反应是在理智与情感上二分的。前者对应普遍，后者对应特殊。最终要解释的历史现象是知识分子对传统由忠诚到疏离再到反叛、改造，最后“放进博物馆”的过程。其实列文森提出的另一个解释路线同样具有解释力量：中国人追求的是文化地位上的对等，但不一定是普遍。
首先令中国人感到冲击的是，西方的科学传统具有普遍的说服力，它“促使人们去寻求中国与之类似的事物；它也提供了辨认的标准…中国的发现被鉴定为科学见解的精彩集合，却不是一个汇入普遍潮流的连贯的科学传统。”列文森认为中国人不理解除自己以外的文化传统怎么能有普遍性。普遍性被理解为实用性或实效性，也就是文明的物质方面。但是作者没有对特殊性进行定义，实际上围绕的只是不同的普遍性观念。如果普遍与特殊的矛盾指的是普遍有用和特殊有用的矛盾，那么特殊性指的是民族的精神认同作用。但这样的话普遍性就不普遍了：普遍性只是理智上普遍的说服力，但对于情感却无能为力。一种文化如果在人们眼中只满足物质却不满足精神认同，那么人们就并没有把它当作普遍的。所以这样理解的“普遍与特殊”的划分重新陷入了某种物质与精神价值二分的路线，这种路线作者在此书论“中体西用”思潮时已经指出是自相矛盾的。
在对首先对西方文化冲击做出反应的顽固分子曾国藩的论述中，作者认为曾“接触了西方的观念…他仍确信中国精神价值的普遍性，然而，他的中国族裔中心主义是一个已经了解对手的主张并把它打发掉的人的族裔中心主义”曾国藩坚持的是礼教对晚清中国的价值，但没有主张礼教对作为蛮夷的西方国家也适用。具有一个中心的普遍性并非现代的普遍性。在曾国藩这里不存在普遍和特殊的冲突，存在文明的中心与边缘的冲突。甚至曾国藩这里也不存在情感和理智的冲突：“曾国藩没法简单地把西方价值当作思想上有说服力的事物来接受，而是想要把它变成似乎具有合法性从而中国人可以接受的事物。”曾只在意西方价值在情感上的合法性。
作者认为有用性就是普遍真理的标准：“当中国思想是否有用的问题能被提出来的时候，它是否是真理的问题就凸显出来。”后文以科举制的衰落为例，论述儒学有用性的衰落引起的人们对科举制的疏离；这里涉及的恰恰是情感认同的问题，即人们并不关注科举和儒学的真理性。所以，在作者试图在人们的观念中发现“普遍与特殊”的矛盾的时候，他的结论是这个矛盾存在，可是人们并不关心它。那么实际上在人们的观念中并不存在这种矛盾，后者是依赖作者的解释框架才产生的。可以看出，作者假设了近代中国人对普遍性的观念就是他所设计的那样。此外，作者认为在传统中国社会有用即真理，但这种实用主义和西方现代的实用主义又是正好相反的。
在顽固派之后出现的是中体西用论，它最符合列文森对“普遍与特殊”之矛盾的理解。但体用论也是内在矛盾最突出的：“在科学这个领域…现代中国人最没有希望把他们的特殊追求和普遍追求连接起来，最没有希望建构一种理智上有说服力的情感上的中国特殊主义。…但科学价值普遍且明显地‘有用’。”作者这里说的“我的”和“真的”又不同于特殊和普遍。此时中国人面对的是文明边缘的西方成为了一种和中心异质的另类文明，这种文明具有不同的效力并尝试取代原来的中心。“顽固的传统主义者和急进的革新派都开始认识到，在特殊性和普遍性上都要获得保证的需要，对‘我的’和‘真的’的双重需要，实际上并没有被‘体用’的公式接合在一起。”
保守主义者的立场可以自圆其说，因为他们没有普遍有用和特殊的有用之间的二分：“倭仁宣称所有可能的价值选择在中国历史上都已经被提出和解决了，由此他否认在特殊的中国事物和普遍有效的事物之间存在任何的区别；他坚持认为中国的遗产……具有普遍的正确性。”
但是“中国是否正在屈服于西方化的问题，不能用这种方式打发掉。这个问题顽固地存在着；它已经被提了出来”民族主义以和顽固派相反的方向摆脱了冲突，他们终于有了现代的普遍性观念（任何特殊性根本无法和这种普遍性形成冲突）：“于是民族主义…感受不到他们与之前的中国价值有什么特别的联系，于是他们就有可能去信守他们心目中的普遍标准，这些标准把他们引向西方的榜样。因为传统的文化没有必要再保护了。”他们对不同文明的理解也不再使用传统的中心-边缘的划分；他们认为中心和边缘都是特殊性，普遍性则如同天空覆盖在之上，但不直接是其中任何一个。换句话说，特殊性只能“代表”普遍性，这正是启蒙时代以来的普遍性观念。不同的是激进的西化派认为普遍性必然由西方代表，新的强调民族性的折衷主义则因为这是偶然的。
新的折衷主义甚至蔡元培认为“真理属于了解它的人，这个人可能是也应该是中国人，即便真理的某个特别条目或许是在欧洲发现的。普遍的价值更应该成为中国的价值；如果中国人只‘择取精华”，他们就是忠实于自己的信念”列文森认为蔡元培希望西方和中国都牺牲其个性，是在慰藉文化失败主义。“如果普遍的效用就是一切，那么思想上的选择就不会对个别的历史进行反思”。但是，如果普遍的效用就是一切，那么就不可能同时把从西方外来的普遍性当作物质上的效用、把根植于中国历史传统的特殊性当作精神认同上的支柱。冯友兰也主张“把（欧洲的）理性主义和（中国的）神秘主义冶为一炉，这样一种普遍的哲学就有可能由两种特殊的、历史的哲学的结合而被创造出来。”

二、中国人的现代的普遍性观念是历史地形成的

中国人并不主动宣称普遍性；普遍性这种观念反倒是先从外部输入的。儒教文化和礼教秩序在‘天下”范围的适用性也不是一种普遍性的宣称。例如太平天国‘承认‘天下一家’、‘四海皆兄弟’这些表述古已有之，但同时又宣称这是他们自己的表述。儒家色彩被援引来支持他们的基督异教：‘尔等肉身是尔凡肉父母所生，尔等灵魂是上帝所生。’”“儒者的普遍主义是和中国文化以普世自居的态度紧紧地联系在一起的——几乎不可能接受这种反历史的、保罗式的普遍主义。”列文森意识到儒家的普遍性不是现代的普遍性，但是当他使用‘普遍与特殊”的冲突来解释儒教传统的现代命运的时候，他又不可避免地将两种普遍性混淆起来。“太平天国强调的不是中国对普遍真理的特定的接受，而是中国对普遍性的背弃。”
从列文森对前现代的普遍性观念的理解可以推论出：文化主义的二重性在于，他们不宣称自己的文化是普遍性，但是认为自己的文化在范围内是‘周全”适用的，但是同时认为除自己外的文化其实并不算文明意义上的文化；因此，观念上的‘周全适用”变成了实际上的普遍。文化主义的普遍性观念是间接地宣称的。例如廖平认为“‘周’字不是指特定的朝代，而是意指‘周全’，这是‘周’字的另外一个义项”一些现代的传统主义从经典里“找出”的普遍观念，是回过头来根据已经受西方普遍性观念影响后建构起来的；在前现代的儒者看来恰恰相反：“儒教中国实际上乃是那唯一的大写的文化的巅峰，对各种具体的文化都一视同仁，它的制度当然也不会是什么化身，不会是普遍事物的纯粹的地方版本。儒者眼中的井田是独一无二的”
蔡元培等新的折衷主义者其实已经放弃了那种认为中国传统的特殊性独立于普遍性。他们已经把特殊性当作了普遍性之下的、可以但只可以代表普遍性的特殊性。只是此时普遍性不再被西方的科学主义、民主主义和民族国家观念垄断，但这也不意味中国传统的特殊性有力量对抗普遍性。
总的来说，当作者尝试解释近代的儒学知识人在处理传统的价值问题时的矛盾态度时，区分理智与情感、普遍真理与特殊认同，并把理智与普遍、情感与特殊配对起来。但是作者对有用性的理解表明他对普遍与特殊的区分是失败的。列文森误解了西方的普遍性观念，归根到底列文森认为特殊性可以被当作和普遍性对抗的。或者说，当一种所谓的普遍性可以被特殊性拒绝的时候，这种普遍性只是另一种特殊性。他的理论框架最薄弱的地方是不区分普遍性观念（中西方对普遍性的认识）和现实中的普遍性（西方、资本主义的普遍扩张）、不区分不同语境下的普遍性。
因此，依照列文森的思路，在蔡元培、冯友兰之前，中国人只是遭遇了两种特殊性之间的斗争，中国人还没有真的普遍性观念。直到蔡元培、冯友兰的年代，中国知识人才拥有了现代的普遍性观念。列文森理解的共产主义的普遍性观念，也需要在这个基础上重新解释。共产主义的普遍性是面向未来的乌托邦式观念。这种社会蓝图对无论中西所有的历史传统都具有“平等”的否定性，所以是一种否定的普遍性。这意味着它可以不依赖任何现存的文化评判传统。它在用于评判社会的传统时，就变成了斗争史观。传统本身不是铁板一块，而是由不同的阶级之间的斗争构成的。列文森没有明言这种否定的普遍性，但他指出了它的力量。

三、列文森眼中的共产主义的普遍性观念

关键点在于，马克思主义提供了一个新的社会历史分期图式，又帮助现代中国人重新建立了历史的连续性，“它用一系列据称有普遍性（而不是西方独有）的历史阶段将中国的过去贯穿了起来”（第106页），同时将这个过去送入博物馆，化解了情感的痛苦。将过去送进博物馆，一方面有助于重新审视过去的演变，另一方面则让现实与过去保持一定的距离。新文化试图达成后者，但是它对传统的摧毁使它无法重建对传统的客观理解。这和新民主主义革命的过程十分相似：由无产阶级完成资产阶级的革命任务。共产主义的未来让现代化中的现实中国和其前现代的过去终于拉开了距离；这一成果单单依靠的资产阶级“新文化”，是无法取得的。
列文森指出，“马克思主义的吸引力就在于它为失落的儒教文明的价值提供了补偿”，让现代中国人既不必为儒教的失落耿耿于怀，又不必屈从于现代西方的主流价值，“共产主义者既反封建又反帝国主义，他们夹在被拒斥的儒教中国和被抵抗的现代西方之间，在两者的综合中安顿自己的位置”。但其实马克思主义提供的并不是一种对儒教之失落的填充、代替物，而是否定性的解脱。否定性是唯物主义辩证法的重要理论工具。
所以在书的总序中，列文森写道：‘对当代中国人而言，唯一可能具有普遍性的是革命的模式……彼此拥有共同的受害者地位和共同的命运，这样中国解放的道路就应该能满足其他民族的需要。”他认为革命的普遍性是最成功的一种普遍性观念。从中国中心主义向马克思主义的演化“可以解释为‘历史重要性’从规范性运用向相对主义运用的转变。人们从逃避历史转向了书写历史”历史从应然变成实然，从强制着现实的规范变成单纯的过去；这是现代性对传统的基本态度。所以共产主义的普遍性观念是西方启蒙普遍性的彻底化：“以马克思主义者的禀赋来使用这些原料，调制出获得与西方平起平坐的信心的感觉”

四、结论

列文森的“普遍与特殊”论具有的理论价值还有待作以下更正：第一，这个理论是服务于解释“理智与情感”之冲突的任务的，因此列文森选用的“对等”一词，或许更贴近中国人当时的实际追求；其次，核心是现实的普遍性和普遍性观念的冲突；第三，这对矛盾不能当作一成不变的，而是变化的。需要区分矛盾的不同形态；第四，要说明共产主义为何成功，还需要理解“否定性的普遍性”或革命与阶级斗争的普遍性。

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