本文原作者佚名，发稿时已征得作者本人同意。
或许我们可以说，水中老人的隐喻是全部文本的逻辑起源，它是基于神话学的考证和泰勒斯的残章做出的假定——它假定了在哲学-戏剧的肇始处是分类学的方法，它对从一开始混杂在神与人之间的那个世界，一个混沌未分的世界进行了最初的盘问，而盘问的答案则是最初。作为嵌套的规定而言，反思无疑是无限性的，它并无法实现自我停止，反思的背后总接着另一重反思。因而让反思停止的并非是追问的过程，而是被这一连串的追问拖着走的主体要为自己寻得喘息的契机。对于逻辑而言，重言式是一种逻辑谬误，但是对于主体而言，谬误一方面意味着言说的接续和持存，另一方面则意味着主体对其可以进行切实有效的归并。重言式是生物学意义上保存能量的方式。于是，一个问题绽出，而这个问题已经预设了重言式的答案。所以，问题（经过主体的运作）停留在一个统一的哲思上，在思考的这一刻，时间是停止的。泰勒斯就是这样操弄着时间创制出了最初的概念。可，能指如果不借助时间构成一句话，那么它就只能在空间中蔓延，而所有其他相关联的问题就同时找到了答案，进而成为体系。从另一个平面关照之，概念本身则呈现出回环往复的圆周运动的样态。这一运动则是Óν之为Óν的确证过程。但泰勒斯并非是神，泰勒斯或许可以姑且用他自己的言说逼迫历时性暂且退让，可泰勒斯无法呼唤出所指，无法用物对词复仇，这意味着平面必然在第三个坐标轴中被拉长，空间变得立体。作为能指的嬉戏，Óν回溯性地构建了一套存在者的等级坐标系，由此留下了对存在者之为存在者这句话中。它是螺旋状的。而在这一属于泰勒斯的坐标系中，最能拟合Óν之为Óν的结构的句子，是用水替换后一个Óν。
在此，不是存在者的结构，而是存在的结构，深植在了和哲学有关的话语之中。我们甚至可以为主体归纳出一本名叫《作为革命的哲学，或革命-哲学》的教程，首先是持续不断的反思（让我们尽其所能地表达我们对所处世界的，近乎偏执的不信任），然后，让反思停留在一个重言式，“我思是我思”（我思，我思在），进而让其在空间中蔓延，使其对其他概念，其首要是“我”的概念提供保证，而在“我”的概念之下则螺旋地抽象出大量附属性规定，如同知性的存在者等等。进而，我思将Óν替换之（我思，故我在）。这一进路为后人拟定了两个策略，其一是沿用这个方法，在尊重客体化的过程的同时改写客体化的结果，如后人阿纳克西曼德对水的再思辩，将水观照为变化的“无定性之物”。其二是复用这个方法，或者说如亚里士多德般，将存在在本质的层面和表象的层面区分开来考察，将之分于两个平行的向度同时言说，以通过平行性求得澄明性。但无论是对这个方法的沿用还是复用，都是对上述Óν之为Óν的拟合，而在Óν之为Óν与所有的哲学话语之间都存在着微妙的距离。虽然许多哲学文本的创制者们，或因其愚蠢，对这个距离视而不见；或因其狡猾，试图掩盖这个微妙的距离，但这个距离本身是不可化约的。甚至，这个距离非但不可化约，它恰恰定义了哲学书写本身。或者说，这个距离就是主体在话语中留下的签名。
但在对这个距离进行抽象之前，我们得歇歇脚。如若说距离是一个点到另一个点存在的间隙，那我们何以在对末端的点进行详细地考察时，却故意忽视首端的点呢？当然，对于一个主体而言，其出生将必然改写为或然，而其死亡使或然重归于必然。那么，如若为主体立传，在书写时我们会发现主体在被命名之前存在一个无法指涉的时刻，这时我们无法直接书写主体本身（撰写无名婴儿玩闹的历史是卖不出去的），书写的对象只能是主体的名字在授予主体之前发生的故事；但我们可以直接书写主体的死亡，即使再怎么客观化那死亡的过程，死亡的缘由，那死亡都是主体自找的（除非主体根本不知道，或者忘掉了自己的名字）。哲学是概念的传记，其概念被置于体系的棺材的那一刻要优先于这个概念从历史中诞生的那一刻。
参照传记的策略，下面这个提问合理合法：我们有可能去寻找传记的绝对开端吗？这个开端既不是书籍的开端，因为书本的装帧就已经意味着一种关于出版的形而上学；也不仅仅是逻辑开端，因为逻辑的开端依从于距离、掩盖着距离，却从不展示和测量距离。对于这个问题不能直接回答，我们只知道如果有答案，这答案也无法从哲学书写本身中来。因为如果说主体的死亡是自行决定的，那此在（Dasein）就是一个毫不含糊的被抛。所以，如果按照上述方法，用现在时去支配过去，回溯性地构建所谓经验与先验的二分，其唯一可能结果是回归宾语，在忘却距离时重回距离。我们如果要言说主语，就不能再次分类。先前提到的传记的策略，作为一种妥协之策在现在就尤为必要了。如果说我们不能直接描述主语的绝对开端，那我们起码还能描述主语的历史，描述这个主语为什么会出现在这里，它为什么会是这个词。
那么我们只能来考察历史。这一历史绝非与“过去发生的事”这一概念严丝合缝，不仅仅是因为其语境很容易因时间的磨损而语焉不详，更是因为要有意避免主语的再宾语化。我们就这样找到了希腊。在希腊我们要做两件事：其一，我们要找到最初的最初；其二，最初的最初是如何被一步步延用和复写，直到与哲学的书写相重合。
淤积在这最初的最初之上的是无数重复杂的修辞，但是对于它的考察总离不开一点，这一点同样是一个同语反复：我们在说些什么的时候，我们在说些什么。亦即，无论是在哪一角度去考虑“最初的最初”的问题，无论我们利用多少精巧或粗糙的形而上学构造去建造、拆解、再建造这个问题的回答，所有的回答在本质上都归属于上句中“什么”的范畴。所有的被生成物都是这句话宾语的所指，而在这个宾语获得其意义前，它首先是个句子。这样，通过一种近乎无赖也异常简单的方式，我们获得了可以将文化和哲学思辨奠基于其上的句子“我们说些什么”。但这还没完。我们可以发现，在让宾语保持开放的同时，主语也随之变成了一个空洞的，表达所有思辨着、写作着的大写人类的占位符“我们”，最后剩下的只有谓语，而这句话适用于所有过去、现在和未来被说出的每一句话。我们甚至可以说，这句话人类话语的公因数。这最初的最初在内涵上无限狭隘，但是在外延上无限宽广，毕竟我们为了保证这句话的泛用性，几乎废除了这句话的全部意涵，不过因此，这句话我们可以灵活对待。例如，我们直接称之为“言说”。
不过我们还没必要走这么远，因为我们是在书写传记，而不是去寻求信仰。回到之前的句子“我们说些什么”，作为“最初的最初”，它与“最初”无疑存在差异。于是，我们“最初”又说了些什么呢？当我们问出这个问题时，我们又走向了前面所述的螺旋结构，也就是试图将这一语词掺杂以概念以将其体系化。不过虽然我们又在形式上滑向了那个方法，但是我们在内容上还可以稍作坚持——我们在写作这个问题时务必脱离概念的运作。现在，我们试着找找什么样的词是可以脱离繁杂的结构运作的最小单位。答案不难找——专名。一、它不需要追随句子，只要言说它，它就独立存在并自组织起意义；二、它不可被翻译，仅只能将其音素毫无保留的延用，它的翻译基于纯粹结构的理解。因此，专名关涉着呼喊。而被呼喊着的专门是主体与他者的最初契约，是主体首次借助构建世界并反过来领会主体存在的开端。
受到呼唤的是绝对他者，不是别的，但就是别的。他者是主体在最初的呼喊却未得到回应中习得的缄默。在这一裂缝中构成了语言最初的悖谬性，主体首次发现，自己的呼喊即使不是次次得到回应，但得不到回应的呼喊并未摧毁主体，而反倒成为了再现当初情景的一种手段，这时发生了能指与所指的首次分界。而在这一分界中涌现出来的空无，现在处在能指和所指之间：一边，它出现在呼喊之后，被捆绑在呼喊者的预期里，随专名出现而出现；但另一方面，它的在场仅仅是一小段空白，与呼喊者所使用的专名承载的预期有着绝对的异质性，这一小段空白总会导向存在的超载或失稳（取决于这空白与此在和它被开展出来的世界之间绕了几重弯），在此意义上，沉沦和畏是它的一体两面。我们一方面可以对它赋予一个指称，但是另一方面这个指称对它而言总是既过剩又不足的。所以，我们以一种由命地姿态称其为神。这样我们就可以解释，为什么对于一个民族而言，最初的叙述总是以神话的面貌出现，因为它来源于人类在发出惯有的呼喊却无法得到回应后，在心中泛起的奇妙感受，这是人类最初的焦虑。
话语并未因为无法触及到神而被神弃绝，恰恰相反，正是由于话语结构中无法承纳神，我们才能言说降临一词。严格意义上而言，每一句话甚至每一个词语都是一次降临，因为每一句话都关涉着一个与其本身毫不相干的能指，而神处在在能指链不可通达的终点位置。但是一旦在存在着一个点，那么就存在着一个坐标系。所以虽然每句话都是降临，但是这些句子乃至句子本身的诸成分并非平等，它们依照与神的距离排布开来。在句子及其构成的文体的层面上，与神的距离最为切近的是我们统称为文学的范畴；而在句子内部，距离则变得诡异复杂，不过并不是没有办法：我们可以从主语入手。虽然刚才将句子外和句子内两个范畴并置于一处，但这二者并非是并列关系，而是集合意义上的包含与被包含。从此出发，我们可以方便地用空集指代神，但是这句话严格意义上只对了一半。倒不如说，对于神的悖谬性规定使得神只能以空集的姿态现身于世间。
那么为什么说诗学是最靠近神的范畴？首先要考虑靠近是什么意思。对于主体而言，向来有两种不可调和的冲突，这一冲突将主体作为拉锯的战场，永恒地影响着主体的生存姿态。其一是冲动的，或者说主体性的，其最终的目标是主体的完整实现——但是需要注意，主体的完整实现的唯一可能结果是主体之缺憾被填充，环绕着主体的一切规定都不再生效——主体离开家乡，离开语言，最后离开主体自身——主体性的瘟疫。其二是成瘾的，或者说是客体性的，其最终的目标是主体的恒常在场——同样需要注意，主体的恒常在场的唯一可能结果是主体之未来被抹消，主体本身成了其规定的空洞集合——主体被锁闭进了其产物所构成的坚固囚笼，因而被客体取而代之——主体变成了客体。
那么，就死的冲动和生的成瘾与诗又有什么关系呢？诗歌在此呈现出了复杂的样貌，我们不能简单地将它归类至死，正如也不能将它简单地将其归类至生一般。如果我们说死亡是生的必然结果，那诗歌显然与任何的必然性都无甚关联，我们甚至难以回答，如果人类的物质史原封不动地重来一遍，我们是否能保证诗歌的历史与物质史保持同步？但如果我们说诗歌是生，那我们在生的绝对成瘾性之外为何要幻想出诗，为何要借助诗来幻想，为何要借助诗与幻想层次编织出，那不属于现实的牧歌般的维度？
这些问题的答案在于：“醉生梦死”。或者说，诗歌具有着醉与梦的双重维度。就生的意义上而言，醉去的生是生的堕落。生的绝对成瘾有且只有唯一的形式：脐带。在出生前的漫长的孕育过程中，人无法去与任何意义上的可能性和不可能性打交道，脐带供给了人全部的营养。从这个意义上说，纯粹的生与脐带一并失去了。而对它的替代品则是大脑，亦是符号化的合宜现实。但大脑不可能取代脐带，因而现实不可能永远合宜。而对脐带的追忆则以不同的表现形式存在，例如成瘾品和精神病症状，它们给饱受伤害的主体合上了双眸，解离了将主体困于其中的符号囚笼。就死的意义而言，梦中的死是死的预演。讽刺性地，将死亡视作生命的终点不过是对死的拘禁，而对主体安居之所的过度留恋，试图通过无尽的操劳埋藏死亡的威胁不过也只是一种空泛的幻想。由此出发，诗歌并非一种工作，而是弗拉基米尔和爱斯特拉冈式的等待，唯当在等待永不降临之物降临的过程中，诗歌才得以发生。
所以，一方面，诗歌使得严明的能指-所指关系变成了能指-能·指关系，通过将现实重组成它的增补，使得生本身因之遗忘。另一方面，诗歌围绕着能指链中心的空洞打转，通过用意义遮掩死的必然性，使得死本身因之推延。这与神之事，与我们所称的最一般意义上的信仰又有什么分别呢？
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