本文尊重并支持斯宾诺莎的唯物主义因素。鉴于新斯宾诺莎主义的推崇，本文略去对斯宾诺莎对马克思主义的价值的冗长叙述，反过来聚焦于批判的分析，揭示一些无限制地凸显斯宾诺莎对马克思主义的启发价值的倾向的非马克思主义性质。
本文将用个例的形式勾勒所谓斯宾诺莎-马克思主义中的三大范式：阿尔都塞及其学派、德勒兹、奈格里。这三者不仅在下面的几个主题上对斯宾诺莎的借用有程度上的差异，并且反映了西方激进左翼思想的典型倾向。
一、反黑格尔主义：代价？
虽然在恩格斯、普列汉诺夫那里已经有了对斯宾诺莎对辩证唯物主义世界观和历史唯物主义观点的重要性的发掘，但斯宾诺莎在（广义的）马克思主义内部的复兴始于阿尔都塞。后者在战略上的直接对手是二战前后的法国黑格尔主义。为了反对后者，被拉扯来和马克思站到一起（avec）的斯宾诺莎才发挥了其独特的作用，才不只是一个唯物主义谱系里的一个环节。
- 阿尔都塞
虽然一生都强硬地坚持他的斯宾诺莎主义，但他明确知道这一策略的代价何在。学生马舍雷也是较为审慎的，试图紧扣马克思对黑格尔主义的突破这条主线凸显斯宾诺莎。阿尔都塞曾发出忠告：“从斯宾诺莎那儿进行迂回，不能不付出代价，因为这是一条充满艰险的道路，而且在斯宾诺莎那里，毕竟缺少黑格尔给予马克思的东西：矛盾”——而没有了“矛盾”，就看不到推动历史过程发展的那个基本动力机制：“阶级斗争”。如此，他们实际上和传统的马克思主义并未相去太远。这里的斯宾诺莎仍然是围绕黑格尔-马克思发展的轴线，没有成为一个完全独立的源泉。
阿尔都塞声称他在黑格尔的精神诞下实在的所有胡话中可以当作真理捡出来的零零碎碎早已在斯宾诺莎那里找到。可是当他把他的斯宾诺莎放入他自己的问题的整个图景当中时，人们就发现斯宾诺莎固然是“正确的”，但也是不充分的。[ 本文无意于联系起阿尔都塞和他所反对的黑格尔主义；本文只是要指出这两种哲学并不是那样水火不容。因为阿尔都塞可以在总体上和作为观念论者的黑格尔决裂，但这不会阻滞他在许多个别问题上借用乃至改造黑格尔的论点。]
第一个例子。《读<资本论>》中阿尔都塞把哲学史上的因果性归为表现性、线性和结构性三类，但这“三位一体”的分类法[ 说得不好听些不就是“三段式”吗？]其实对应于黑格尔自身的形式的、实在的和完满的根据[ 黑格尔的完满的根据正是复杂结构，每个起规定作用的审级都相对于所有其他的规定性被定义。]。甚至，黑格尔还揭示了这三种因果性是如何由于内在的不一致而必将相互过渡的；斯宾诺莎何曾解释过三种知识分类如何彼此变化？但阿尔都塞还是把黑格尔整体简化为他所称的“表现性整体”的共时性。[ 把黑格尔的整体判定为表现性的，是有条件的。黑格尔的整体之所以是部分环节的真理，不是因为前者包含了后者的全部材料性内容，而是因为前者一直在诸环节之间运动，而诸环节不可避免地要在相互之间运动。换言之，说环节表现整体，无异于说环节表现了所有环节的运动本身、运动的过程和运动的结果。那么阿尔都塞将如何理解运动呢？如果把运动、过程也一并归到意识形态领域，未免违背阿尔都塞的本义；如果如此那么《读资本论》的核心问题“转型”、“转化”也就不成其为一个问题了。他也承认要坚持矛盾、过程相对于结构、过度决定的优先性。]所以，不能把阿尔都塞对黑格尔的批判理解成阿尔都塞批判过的那种“马克思对国民经济学的批判”：黑格尔不是没有发现斯宾诺莎发现了的复杂结构、“结构性的整体”，而是选择了从矛盾的过渡走向了矛盾的调和。阿尔都塞在黑格尔和斯宾诺莎之间的选择，就不是一个单纯哲学上的考虑，不在于选择了两者中间那个由于发现了更多的内容而更正确（符合阿尔都塞主义的唯物主义）的斯宾诺莎。
另一个例子：阿尔都塞借用的斯宾诺莎的真理标准说，只能表现为理论主义的真和假的截然二分（尽管他在《自我批评》中对这种表现做了自辩，他还是不能）。他修正了这种理性主义的对立之后，仍然坚持科学和意识形态的断裂。这个时候斯宾诺莎的真理标准说就难以支持科学和意识形态的相互转变了[ 至于“转换场地”、“断裂”等在阿尔都塞解读马克思如何与国民经济学相区别的术语，固然是黑格尔无法把握的。但在斯宾诺莎那里难道就可以找到这样富于理论家个人的动态吗？]。科学和意识形态的对立不能归结为真理和谬误的对立。按照之后阿尔都塞的加入的阶级斗争观点，是阶级斗争中的理论家的知识生产造成了认识论断裂；也就是说科学和意识形态在斗争中是相互联系[ 阿尔都塞隐含地承认两者是可以转化：意识形态可以充当新科学诞生的敲门砖、垫脚石；还不能否认这样的可能性，当科学发展到一定阶段时，也会通过科学家来诞生它自发的意识形态。]的。如果在“叙述过程”中暂时搁置阶级斗争，那么还剩下的就是真理和谬误的必然相互转化。
我们在黑格尔那里看到“真理与谬误的差别，并非固定的……正如所有运动着的对立物一样，只是在它们的差异性中相互渗透，并因此而必然地相互转化……它们的真理性并非在于它们的孤立状态，而在于一方直接消逝于另一方的运动……错误本身不再是作为错误而成为真理的一个环节，而是在被认识为错误并被扬弃的过程中，它构成了真理发展的必然阶段。”至少在这里我们完全看不到黑格尔如何必须借用精神或上帝的干预、调解才能凑泊起来真理与谬误；这里完全是在说：真理只不过是片面的错误之片面性本身。
有趣的是，阿尔都塞对黑格尔的指摘从来没有遵循他自己的问题式方法，从来没有把黑格尔的某个概念放在它由以生效的整个概念系统当中来理解，没有按照该概念由于其在系统中所处的位置而不得不承担的“意义”来理解。他的引用总是个别出现的，且次次用来和马克思或斯宾诺莎相对照。
这不是说阿尔都塞对斯宾诺莎的解读是过度的而对黑格尔的解读则是匮乏的；而是说阿尔都塞借以克服黑格尔某些特征的斯宾诺莎思想，在后面阿尔都塞批评自己思想的时候，已经不能完全起到早期所声称的作用了；但是阿尔都塞的策略导致必然如此。但哲学文本潜在的可能性依然对黑格尔解读开放。黑格尔认斯宾诺莎为 “acosmism”（无宇宙论）的批评依然是没有很好避免的：否认世界的实在性，将有限（被结构规定的各要素的反对结构的力量、意识形态的实在性）视为虚幻。当阿尔都塞在《论再生产》确立意识形态的物质性之后，斯宾诺莎三种知识的划分就已经不足以支持解释意识形态的内部机制（大主体和小主体的询唤和互认）和外部机制（物质机器、仪式性实践）共同运行的机制了。甚至黑格尔的精神现象学反过来（黑格尔不就是自称“意识形态学”吗？）
再者，阿尔都塞没有说明白为什么马克思选择了阿尔都塞认为必须用斯宾诺莎术语（科学的）来解释的黑格尔的旧（意识形态的）名词。阿尔都塞说这是因为意识形态的“惯性”逼迫马克思只能选用，那为什么是黑格尔而非斯宾诺莎占据了惯性？德国观念论对斯宾诺莎的解读只是误解和扭曲，还是说斯宾诺莎本来有其“保守”的一面？要回答这些问题，就该想到，每一位如同斯宾诺莎这样卓越的哲学家的思想，本身就是被过度决定的。他的样子只不过是他被解释成的样子，这全凭解释者的需要。[ 这里已经不需要从解释学的角度来解释为什么这种解释并非主观了。]如果我们需要打击新斯宾诺莎主义中的错误倾向，那么连带着让斯宾诺莎成为牺牲也不是在冤枉他。
- 德勒兹
德勒兹知道代价，但是他就是要以吞下代价的方式抵消代价。具体的做法将在后文探讨第二部分阐释。这里仅就德勒兹和斯宾诺莎的关系作一些轮廓上的分析。
德勒兹对斯宾诺莎的借用相对不那么突出，他没有把自己的（后）结构主义归到斯宾诺莎那里。他借用斯宾诺莎要刻画的是结构的“载体”的样子。德勒兹的存在论其实是用尼采主义和某种福柯主义改换了的斯宾诺莎主义。因为在德勒兹那里存在的是诸异质力量的相互碰撞冲击；这在斯宾诺莎那里没有，因为斯宾诺莎的实体的力量是整一的、“单义的”，差异的力量只是样式的力量。德勒兹的潜在-实现的区分和斯宾诺莎的实体-样式区分不能对齐。德勒兹的物质观是一种柏格森主义的活力论掩盖着的机械论，和机械唯物论处在一种危险的不可区分关系中。
关键的原因在于，德勒兹认为这些力量的异质性不能被实现规定（在它们发生相遇之前，人们不能预先确定它们是如何有所差别的），它们在相遇之时的差异仅在于强度或量的差异，质的差异只是在相遇、产生结构之后在显现出来。德勒兹需要把斯宾诺莎的实体的单义性和他所需要的先验差异纽结起来，就需要每一种力都有自己的性质（主动/被动、支配/服从、肯定/否定）。力量不是“同一力量的多少”，而是本质上不同的力。这种量毋宁说是“质的量”（若干“个”在质不可通约的力vs若干个质上可以通约的力的“程度”）。
所以，当德勒兹改造斯宾诺莎的时候，并不缺乏“辩证”的观点，因为他改写了“量变导致质变”的意义。之所以说德勒兹不是反辩证的，正是因为他把质和量的差异归属为量本身的差异。他选择不在本体论的基础层面处理质。他的存在论只处理力的强度差异、速度和慢度、聚集和离散。质被推迟到“相遇之后”的层面。他的“强度”仍然是可量化的（尽管他强调强度不是外延量，但仍然是一种量）。德勒兹引入柏格森的“绵延”、“生命冲动”、“创造进化”来覆盖这个缺口：力的碰撞不是机械的，而是内在的、自发的、创造性的。量的差异不仅仅是大小，更是节奏、张力、强度连续统，本身就包含质的潜在性。质的涌现不是从外部被施加的，而是力的内在“差异化”运动。但是这些概念只是隐喻，不是机制。它们的功能是给一个本质上机械的图景（力的碰撞、强度的量差、后起的质）披上一层流动的、活力的外衣。
所以代价就在于，由于在物质观上，德勒兹明显拒绝结构、秩序、权力关系的相对独立性，后面这些就是对物的否定性；所以机械唯物论可以认为，既然我们可以不处理这个发生在肯定之后的否定性，那么它其实也就可以被我们当作不存在。
3．奈格里
他表现出不明确代价的姿态。他对黑格尔的理解是传统的（19世纪的，但却不是马恩的，也不是列宁的）。他的理解从整体上来看甚至是误解，仅仅在很有限的条件下才能说和马克思是一致的。
例如他把黑格尔理解为对现代性主流（也是其命运）的辩护性表述。其特征是：本质与实存、内部与外部的对立以及以辩证法形式达成的直接统一。它依赖“中介”、“否定之否定”、“超验性”等机制，最终将人导向虚无、死亡或某种需要外部救赎的困境。他粗暴地把黑格尔解读成了依靠攻击黑格尔生成的生存主义，全然忽视黑格尔主义内部的不一致，忽视马克思从青年黑格尔派出发的历史。这是个人主义的理解。可是奈格里也没法忽视黑格尔对伦理实体的强调甚至是绝对推崇。
所以他还必须解释黑格尔的共同体思想为什么不是“本真的”：奈格里认为在黑格尔那里，个体必须经历异化、扬弃、回归，最终在更高的普遍性（国家、绝对精神）中获得承认。这种普遍性相对于个体的直接生命而言，始终是一种外在的、事后回溯的中介。它是“超验性”的变种，因为需要一个超越于直接力量聚合之外的“第三者”来保证统一。这就是先行用一种和斯宾诺莎（代表集体、直接现实、孤立的自然、生产）对立的黑格尔（代表个体主体、观念对现实的消化、精神、再生产）形象来打靶，明显和马克思本人的思想生成历程不一致。例如马克思正是从黑格尔那里汲取了揭露个人主义意识形态的观点、正是从黑格尔的社会思想那里冲突性地走出了费尔巴哈的人学。
奈格里相较于前两位哲学家的突出特征就是对中介性的贬低。直接力量（potentia）和间接力量（potestas）处在一种相当简化的对立当中。他解释后者从前者当中产生的理路，比起黑格尔更是一种异化史观。权力不是力量的“他者”，而是力量在特定条件下的自我扭曲与异化。 它源于有限样态（人、群体）在相互作用中因不充分的观念（即想象）而产生的“受动情感”和“模仿机制”。实际上还是一种启蒙式的斯宾诺莎。奈格里对斯宾诺莎的理解缺乏阿尔都塞和德勒兹所解读出来的斯宾诺莎少有的辩证因素：真同时是真和假的标准。这样的斯宾诺莎无法不只是一个启蒙主义者，无法理解一定为什么会有异化的potestas从potentia中产生，一切异化看起来都是外在的、偶然的。
二、肯定与否定
在本文涉及的思想家当中，否定的意味主要是中介性。本文的论点是阿尔都塞是辩证的；德勒兹的非辩证是在辩证之边缘添加了一个自行取消的维度，这种非辩证是“高于”辩证的，但同时处于和“低于”非辩证无法区分的危险中；奈格里的非辩证则“低于”辩证。
不管如何理解辩证法，马克思主义必然是辩证的；不管如何理解否定，辩证法的核心动力必然是否定。没有最低程度的、不能被归结为肯定性的否定性，马克思无法从费尔巴哈走向《形态》[ 从人类学走向“现实的个人”的学说。阿尔都塞有意不强调马克思通过黑格尔对费尔巴哈的批判、有意凸显“黎明前的黑暗”的黑暗面而不谈它和黎明在物理上的接近。]。在《手稿》中马克思对费尔巴哈有一定的很隐秘的不满，即费尔巴哈的肯定是一种和否定没有关系的肯定。马克思拒绝黑格尔的是把否定之否定等同于肯定；但马克思绝没有说肯定不包含否定的环节。
阿尔都塞审慎地在辩证法的“表面”上进行操作。他没有深入传统辩证法的内容中去，他关注的是马克思调用的“否定”、“矛盾”等等传统辩证法的理论要素在马克思本己的问题式中的相对位置。所以，他所谓的斯宾诺莎的肯定性，仅限于肯定“实在对象不能被思维对象的中介运动演化殆尽”。就其“不能”来说，这也是一种对否定性的否定。肯定不是理论工作的出发点，而是成果。而德勒兹的肯定更为复杂。
1．例子
（1）以时间性和永恒性为例。
1）黑格尔：“永恒性并不是存在于时间之前或者是时间之后，既不是存在于世界创造之前，也不是存在于世界毁灭之时；反之，永恒性是绝对的现在”“然而永恒性这个概念不应消极地被理解为与时间的分离，好象它是存在于时间之外，也不应当被理解为它是在时间之后才到来，因为这会把永恒性弄成未来”依照黑格尔一贯的精神来理解，永恒就是当下（不是存在于当下、也不是躲在当下背后，就而“是”当下）。用“绝对的”这个形容，要说的是永恒是当下的当下性、是当下的永远不安定、是时间的“本质”。永恒就是这一每个当下都和别的当下交相过渡，同时也能够固守自己的唯一性这个现象本身。
2）阿尔都塞：在不解释“绝对”对黑格尔意味着什么的条件下，把黑格尔的永恒说成是遍在于一切当下，用来和斯宾诺莎那个潜在于当下的永恒对比，这就是阿尔都塞对黑格尔永恒性的“粗暴”理解。
3）新斯宾诺莎主义（德勒兹和奈格里）：永恒就是永恒的相下。
①在阿尔都塞在《成为马克思主义者》的语焉不详的引用里，我们可以看到这种永恒正是后结构主义的回溯性。充分观念的永恒是需要生产的，可是一旦这种永恒被生产出来，它就显现为本来就如此、不需要生产出来。斯宾诺莎固然或许提及了知识的加工和生成，但他从未以一种类似“视差”的视差指出这种生成造成的颠倒。阿尔都塞这样说，只是跳过了黑格尔那个中介的过程，只给读者呈现中介的成果。
②奈格里：斯宾诺莎将时间还原为 “在场” （praesentia）。从永恒的、肯定性的当下出发。所谓“对神的理智的爱”（amor Dei intellectualis），就是在永恒的相下（sub specie aeternitatis）看待事物。这种永恒不是超越时间，而是时间中的充实、活跃、创构性的力量。用德勒兹的话来说，奈格里的永恒是不分节段的。
③这种“不分节段”，“主观目的”是反对亚里士多德-牛顿主义中，时间之连续-断裂的冲突本性。它最典型的例子不是斯宾诺莎，是伯格森。“充实、活跃、创构性”这些形容完全可以用在伯格森这种单纯的非理性主义上面而不致引起异议。那么这里就对提出几个疑问：博格森的绵延到底是对时间之连续-断裂本性的克服，还是倒退？德勒兹的三重综合如何和博格森主义的绵延区分？“实体”的无人格性就是客观性吗？马克思恩格斯的现代唯物主义时间观就是这种对整一性的空乏无聊的、沾沾自喜的崇拜吗？[ 从这个例子过渡到辩证法的问题，就是要看到矛盾对立两方的不对称性：肯定无法综合肯定和否定，但否定可以；直接无法综合直接和间接，但间接可以。就像一条线段只不过是一系列的点和点和点之间的虚化模糊的“小线段”，当我们忽略点和点中间的“小线段”，它就是没有空隙的“……”，也就是线了。
]德勒兹主义不能保证他自己仅仅是一种庸俗的散文、日记式的文青意识流伯格森主义，但亚里士多德-牛顿主义却无论如何只能走向黑格尔主义。
（2）第二个例子：肯定和否定
在逻辑或方法上，奈格里等说，斯宾诺莎并非没有否定。有限样态的存在本身就是一种否定——它是无限力量的一个受限的、被削弱的表达。但是这种否定是“内在的”：它不来自外部的对立面斗争，而是来自力量自身的强度差异。从受动（passio）到主动（actio）的转化，就是否定被“内化”为更高肯定性的过程。然而关键问题在于：这个“内化”的机制，如果不借助黑格尔式的异化-扬弃模型，究竟是如何运作的？这不是一个否定性的斗争过程，而更像是一种认识论上的“切换”。
但是“内化否定”必须经历否定之否定。未经否定之否定中介的肯定性，只能是抽象的、独断的、前批判的直接性。“这里是树，这里是房子”——最直接的感性确定性恰恰是最抽象的、最没有内容的。斯宾诺莎们无法驳倒黑格尔在《精神现象学》中已经表明的：任何直接的东西，如果不经过自我异化和返回自身的运动，就是空洞的。当代斯宾诺莎主义所说的“诸众的力量”、“肯定性的欲望”，如果不经过对资本、国家、意识形态这些否定性力量的具体分析（即否定之否定在历史中的现实运作），就只是一些美好的伦理词汇。
（3）小结
当代斯宾诺莎主义者在论证他们的“纯粹肯定性”时，实际上已经偷偷借助了否定之否定的逻辑。
对黑格尔的批判本身就是一种否定性活动：他们否定黑格尔，否定中介，否定超验性——这个“否定”本身，正是他们声称要超越的东西。没有这个否定，他们的“肯定性”就没有任何理论位置。
“纯粹肯定”是一个通过排除一切否定而达到的理想项：这个“排除”的动作，恰恰是黑格尔意义上的“抽象否定”——把一切不纯粹的东西扔掉，剩下的就是纯粹肯定。然而这种“纯粹”是空洞的，不是具体的。
“越过黑格尔”的叙事结构是辩证的：斯宾诺莎（正题）→ 黑格尔（反题，否定之否定）→ 越过黑格尔后的斯宾诺莎（合题，更高层次的直接性）。这个“越过”本身就是一种扬弃（Aufhebung）。但他们却宣称自己不需要黑格尔这个环节。否定之否定构成了他们理论的实际运作方式，但他们在自我叙述中否认这一点，反而把否定性本身妖魔化为“超验的暴政”。真正具体的、有差异的、能动的肯定性，恰恰是从否定性中生长出来的：危机产生革命的契机。这就是否定之否定的真实成果。
当代斯宾诺莎主义想要这个成果，却拒绝经历这个否定性的过程。这就像想要果实却不要树根。
2．辩证法的时间和空间样态
（1）空或时的平层挪移
我们先从辩证法在空间上的排布开始。从空间性上看，辩证法有四个项：A（正题）、非A（反题）、既是A又是非A（过渡、综合、合题）、既不是A又不是非A（前提/题、根据Grund）。各种辩证法普遍承认的是，“项”（如A、非A）不是现成的，而是运动在其自我区分中暂时凝固的结晶。“运动”是这些结晶之间活生生的过渡。而否定之否定是对这种过渡本身的过渡——它意识到，过渡本身如果被固定为“一个环节”，也会沦为新的项。
时间性的环节：在这里本文斗胆概括肯定（直接东西）、否定（对直接东西的中介）、否定之否定（否定性的自身关联）、“肯定”（否定性的自身关联）。黑格尔从来就不是正反合三个孤立的阶段。一来是还有第四个环节[ Badiou早在60年代已经发现辩证法有四个环节，齐泽克的版本更为精密。]；其次是这第四个环节彻底改变了前三个环节的相对关系。
这四个时间性的环节把空间性的排布变成了一幅有深度、层面之分的图景。第一层（对象语言）：A，非A。第二层（元语言）：“A”，“非A”。当我们在谈论“A”这个符号本身而非其指称时，我们使用了引号。一般说的否定，就是这种“加引号”的操作，就是经由另一种语言的中介把对象抽离到普遍的层面。“加引号”行为本身就是根据的诞生，就是“既不是A又不是非A”者。
而否定之否定并不是在对象语言层面产生一个新的项（C），而是跃升至元语言层面。它不是给出一个“既是A又是非A”的新对象。更准确地说，是标记出“A”与“非A”这两个标记之间的标记行为本身。否定之否定是从元语言层面返回对象层面，并且发现这两个层面都不是自足的，而是以标记行为为动力源泉的，而标记行为又难以遏制地进行下去。
（2）空与时的地层叠加
由于空间分布和时间往返的交错，“完整的”辩证法的逻辑形式是：
①L1: 对象层面：A 与 非A 对立。②L2: 元语言层面：“A”与“非A”的对立被扬弃，我们得到一个新的标记：“既是A又是非A”。③L3: 元-元语言层面：但“既是A又是非A”这个标记本身，又与它的否定——“既非A又非非A”——形成了新的对立。因此，运动必须跃升至对这一新对立进行标记的层面：“‘既是A又是非A’与‘既非A又非非A’的不可区分”。④Ln: ……无穷递归。每一个层面的综合，在下个层面看来都只是一个被标记的项，因而重新陷入与自身否定的对立。辩证运动就是对这种不充分性的持续标记。
结果就是，标记行为必须否定自己作为“过渡”的固定性。这是一个不断消解自身凝固点的漩涡，也是一个不断消解自身漩涡的凝固点。任何一个试图将它把握为“某个位置”的企图，都会被它内在的否定性冲垮。运动和静止、过程和节点/结果都不能定为本原的。在无穷递归的层级结构中，辩证法或“主动性”位于何处？不可能位于任何一层 Ln 的内部。从 Ln 内部看，一切都是“自然而然”的否定之否定。“主动”只能位于 Ln 与 Ln+1 之间的那个“扳机” 上。
3．辩证法与辩证主义
（1）转折点归属给自然与强力？
在黑格尔那里，这个转捩点是概念自身的耐心劳作。它不“主动”，它只是让矛盾在其自身中充分展开，直至体系自行闭合。黑格尔的“否定之否定”是对否定性本身的彻底贯彻，直至它反转成肯定。尼采的“肯定”是对一切（包括否定性）的彻底肯定，以至于它必须穿越并包容最极端的否定（虚无主义）。在尼采主义者那里，这个过渡的转捩是一种对闭合的拒绝。当 Ln 试图声称自己已达到“绝对”时，尼采主义者强行插入引号。尼采主义的肯定自在地仍然是否定之否定。这个肯定意志在形式上确实游离于否定和否定之否定，但是后者依然是它的内容上的条件。
但关键在于：插入引号前的主动姿态是对体系闭合的拒绝，对“绝对”一词的再次引号化；但插入后的被抹除的痕迹、新的引号层级，恰好证明了辩证运动本来就不会停留在 Ln。尼采主义的“主动”必须做出一个不能被体系预见的姿态，但这个姿态的唯一效果，却是启动了那个体系本来就会自行启动的机制。它像是一个多余的原因：没有它，事情也会发生；但有了它，事情发生的方式被改变了（但这种改变在逻辑上无法被指认。）这运动，从逻辑上看是“自然而然”的否定之否定；但从姿态上看，它是一种主动选择的不完成。
两者的区别或许只能被表述为语调或姿态的差异，但这差异本身又不能被固定为“差异”
（2）从辩证法的空间分布和时间往返上来看：
时间上的回环：
黑格尔：辩证法的失败只有当它运行完毕的时候才能显现；但这种失败一旦在结果处显现，就同时显现在了开端（所以要一次次地让它完毕）
唯物主义：所以要一次次地让它失败
辩证主义：所以只要让它完毕就好，但永远不要开始它
空间上的视差：
黑格尔主义者的目光：盯着裂隙本身。裂隙是真实的发生地。真理不在裂隙的任何一侧，而在裂隙的持续开裂中。因此，他们逗留于裂隙，拒绝任何试图缝合裂隙的“综合”或“跳跃”。他们坚持：对立就是真理的形态。
尼采主义者的目光：透过裂隙，瞥见了裂隙两侧的共同基底——那个使A与非A、Ln与¬Ln得以可能的前个体差异场（之前称为“第四位点”）。中性（Neutre）：已经过渡到对立性的区分之中（milieu）的项。它和还不能被对立所区分的项是不可区分的。[ 连续性不能保证从自身中产生连续和断裂，因为连续性总可以停留在连续中，从连续到断裂的变化是外在的；但断裂却可以从自身中产生断裂和连续。]因此，他们穿越裂隙，跳跃到对立之中性——不是消除了对立的无差别平静，而是对立从中涌出的那个湍流（这个根基不是谢林的根基，却是在根基和对立的轴线的更中间的那个）。
（3）小结
所以，肯定和否定之否定的区分彻彻底底是形式上的。不仅如此，其实现代的肯定哲学和前三个环节都是无法区分的（这种不可区分性构成了肯定性的本性）。辩证主义随时可以退行为下面的层级且毫无区分的可能。
肯定：柏格森主义。他的时间观很难说是对亚里士多德、牛顿、康德等传统的超越，其实更像是像自然主义的倒退。真正借由“生活世界”的时间观对科学主义时间观实现了超越的是现象学-生存主义，海德格宁愿Auguste也不愿给柏格森好脸。
否定：例如奈格里。当他用“力量”（Potentia）替代“物质”时，他的本体论仍然是力学的、量的、可累加的：诸众的力量越大，反抗就越有效；权力是力量的异化，解放就是力量的回收。肯定哲学家不彻底抛弃“否定”，而是把它机械化为力量之间的外部冲突。比如：资本的力量 vs. 诸众的力量，谁更强谁胜利。这就把阶级斗争简化成了力学中的“合力”问题。这是启蒙时代的简单理性衡量的逻辑。再比如但是他故意用量的差异包含质的差异，并且推论出在原本的状态下质的差异可以被忽视（或者说，我们其实知道质的差异存在，但我们就是不处理它）。
肯定哲学和否定之否定在内容上无法区分，这正如黑格尔的两端性（two-sidedness）让他被每一端都攻击。费尔巴哈派指责他没有看到人神之间的异化；阿尔都塞又指责他是过度的异化史观。费尔巴哈要求他颠倒异化以求超过异化，奈格里却要求他扔掉异化回到异化前……但是重要的是，只有黑格尔首先关注的是异化及其观念的产生过程。所以曾有一个有趣的说法：黑格尔早已是德勒兹主义者了；但这只有在有一个德勒兹成为了反黑格尔主义者的时候才成立。德勒兹或巴塔耶版本的尼采主义是彻底化了的黑格尔主义。德勒兹才是极端的“辩证主义者”[ 这个定性采用某著名网络哲人的说法 ]却不是黑格尔和/或马克思主义的辩证法家。
辩证法发现了非辩证的环节，从而谦抑地把这个环节让给实践；但是辩证主义恰恰试图在思想中重拾这个环节：强力意志不是强力，依然还是一种关于强力的意志。辩证主义被理念的强力驱向了辩证的无休无尽的运动，不能止步不能喘息，只能在飞奔中歇脚在哮喘中大笑——死亡和生命在死亡一侧合体。黑格尔的体系预见了这种无穷进展，并将它命名为“恶无限”。他们回避静止、僵硬、停顿。这样，他们尽管宣称他们没有错过否定（之否定），可是那些静止、僵硬、停顿，所有不能被轻盈地一带而过的存在，就都被傲慢地见而不视了。
三、历史与超历史
从“祖先性”入手，概括新斯宾诺莎主义的解读策略：第一种是简单的把斯宾诺莎和马克思对照，认为马克思主义的个别概念已经在斯宾诺莎那里出现。第二种，根据斯宾诺莎面对的哲学问题和斗争，将斯宾诺莎建立为唯物主义路线的重要节点。第三种，首先因为哲学领域内是阶级斗争的反映和延伸。只有奈格里的《野蛮的反常》做出了较为坚实的贡献。同路人、谱系。
无论按照阿尔都塞自己的研究计划（序言部分允诺了要从科学和政治两方面考察各时代代表性哲学意识形态的诞生），还是其坚持的历史唯物主义原则，阿尔都塞都本应该对斯宾诺莎的时代做一次清理。可是。但我们还是不能以此来指责阿尔都塞。同样，在对黑格尔的哲学意识形态进行历史科学分析方面，所有法国理论都没有超过他们早已嗤之以鼻的“辩证论者”卢卡奇的《青年黑格尔》。只能是按照阿尔都塞的一个说法“意识形态是没有历史的”，证明哲学的进展不完全贴合现实的进程，在这种意义上说斯宾诺莎有历史唯物主义思想才是合乎历史唯物主义本身的。
在历史科学和存在论历史之间的斯宾诺莎：这里当然不是一种哲学上的相对主义，不是说一切哲学都超不出其植根的历史境遇，不是要把哲学还原为历史。相反，本文在阿尔都塞的意义上坚持意识形态的独立性，即“意识形态没有历史”。同样的做法，在阿尔都塞的方法看来就是融贯的（但不充足），在奈格里的方法看来是充分的但决不融贯。[ 最重要的是，既然想“在哲学中成为马克思主义者”，那就不能强行调和自己的立场和方法。必须在“意识形态是没有历史的”和“历史归根到底是由政治-经济决定的”这两个冲突倾向之间过渡。阿尔都塞的独特魅力就在于此。每一次纠正都是“矫枉过正”。
]而当阿尔都塞泛化斯宾诺莎哲学的唯物主义要素对重新马克思主义的独特价值时，霍布斯、笛卡尔等和他处于同一论域和立场（最起码在存在论领域内）的哲学家的机械唯物主义的论点也不能不被无视。由一位哲学家到同一时代意识形态战场同阵营的角色的扩大化是不可避免的。让斯宾诺莎代表马克思以及一般唯物主义来捍卫其他一般唯物主义哲学家，这里是存在不可避免的缺口的。
1．斯宾诺莎的历史感与奈格里的缝合
斯宾诺莎不仅对于现实历史而且对于哲学史都从未历史地思索。
斯宾诺莎时代的英法的资本主义生产方式尚且发展起来，遑论荷兰；他对资本主义的理解不可能超出当时市民社会的现实范围。尤为奇怪的是，资本主义生产方式没有在世界范围内建立完成，斯宾诺莎甚至没有目睹大工业生产的萌芽，因而世界性的无产阶级也没有物质基础；但斯宾诺莎却一跃成为了唯一可以和马克思比肩的解放导师，甚至高过犯了不可饶恕的专制之罪的列宁主义政党和前路暧昧的东大革命者。
奈格里在《野蛮的异端》（L’anomalia selvaggia）等著作中，确实花费大量篇幅将斯宾诺莎嵌入17世纪荷兰的具体阶级斗争中：对抗奥兰治的君主派、批判加尔文教会的教权、回应民众的饥荒暴动。他甚至将斯宾诺莎的“力量存在论”（potentia）解读为对当时商业资产阶级与平民联合反抗封建残余的唯物主义反映。
然而，问题恰恰在于：当奈格里完成这一历史考古之后，他并没有止步于“斯宾诺莎是17世纪激进民主的理论家”这一有限结论，而是立即宣称斯宾诺莎的“诸众”概念直接构成了对21世纪资本主义的批判武器。 这个跳跃不是从历史到历史的延伸，而是从历史到政治神学的飞跃。它试图将斯宾诺莎与马克思在同一个“资本主义历史危机”的平台上对齐，从而赋予斯宾诺莎一种“共产主义的预见者”的地位。
其核心逻辑：
1）首先是危机同源性：斯宾诺莎（17世纪）和马克思（19世纪）所面对的，本质上是同一个历史对象——资本主义市民社会的内在冲突（私人利益与普遍利益的对抗、阶级分化、国家与社会的张力）。不同发展阶段的具体差异不构成“本质”障碍。2）解决方案的二分：应对这一危机，历史上只有两条根本路径——资产阶级的国家主义（强化国家机器、法治、意识形态整合）或共产主义（超越私有制与阶级社会）。斯宾诺莎虽然生活在资本主义早期，但他以一种“粗糙的”、尚未充分概念化的方式，预见了共产主义的可能性——具体体现在他的“绝对民主”、“诸众”以及“力量（potentia）”本体论中，这些概念指向了一种无需外部国家中介的、由生产者直接自我组织的政治秩序。
这个逻辑当然有合理要素。1）斯宾诺莎和马克思都反对将国家视为解决社会问题的终极方案。斯宾诺莎认为“君主制是最坏的政体”，且任何国家权力如果脱离诸众的力量，就是暴政。这与马克思批判“国家是阶级统治的工具”有结构上的相似。2）对“力量”而非“权力”的优先性：斯宾诺莎的“力量（potentia）”是内在于诸众的创造性能力，而“权力（potestas）”则是国家自上而下的统治。这一区分与马克思关于“劳动创造价值”与“资本支配劳动”的批判，这都是将本质力量归于生产者，而将异化的统治形式视为其扭曲表现。3）如果我们将“共产主义”广义地理解为一种无阶级的、生产者直接联合且自我管理的社会形态，那么斯宾诺莎对友谊与协作的推崇、以及“绝对民主”的概念，确实可以被视为一种极端民主化的共产主义想象。奈格里正是沿着这条线，将斯宾诺莎定位为“共产主义的第一个现代哲学家”。
但奈格里的逻辑依然充满极难的缺陷。
最重要的就是，斯宾诺莎和马克思面临的历史危机的“本质”是否真的一致？斯宾诺莎时代的“资本主义市民社会”仍处于商业资本主义阶段，主要以长途贸易、金融信贷、殖民掠夺为特征。而马克思面对的是工业资本主义，核心是工厂制度、资本有机构成提高、相对剩余价值生产。斯宾诺莎从未分析过“剥削”机制（工人被迫出卖劳动力的过程），也未批判过“私有财产”本身（他承认自然权利包括占有和消费）。因此，斯宾诺莎所诊断的“社会冲突”更多是政治-宗教的（君主、教士与诸众），而非经济-阶级的（资本与劳动的对立）。将两者简化为“同一本质”，会严重抹平历史差异。斯宾诺莎的时代没有无产阶级。17世纪的阿姆斯特丹，工人多是行会学徒、港口装卸工、纺织帮工，尚未形成工业无产阶级；资本主要以商业资本和金融资本形态存在，而非工业资本；阶级斗争主要表现为资产阶级与君主-教会联盟的冲突，而非劳资对抗。在这样的历史条件下，斯宾诺莎的“诸众”即使最激进的解读，也只能是一种前工业资本主义的民主想象——它无法预见、也未曾处理无产阶级与资本的对抗、工厂纪律、劳动异化、周期性的生产过剩危机等19世纪以后的核心矛盾。奈格里将“诸众”直接嫁接给当代的“非物质劳动者”和“社会工人”，实质上是用17世纪的力量存在论消解了19世纪马克思主义所揭示的资本逻辑的特定历史形式。不是说他的理论毫无价值，而是说它绕过了最关键的历史中介环节。
最显眼的是，“共产主义”在斯宾诺莎文本中无迹可寻。斯宾诺莎从未主张消灭私有财产或阶级。他的“诸众”作为政治概念，指的是全体公民（包括商人和手工匠人）的集体力量，而不是马克思意义上的“无产阶级”。斯宾诺莎支持的民主，仍然是在法律框架内的多数决，而非对社会根本制度的革命性扬弃。即使是最激进的解读（如奈格里），也不得不承认斯宾诺莎的“绝对民主”缺少对资本主义生产关系的批判维度。因此，称其“预见了共产主义”是一种 “辉格史观”式的回溯性投射。
最深刻的是，说斯宾诺莎在政治经济分析上只不过是有些“粗糙”，这是否只是借口？这种粗糙究竟是历史的局限，还是根本性的缺失？如果斯宾诺莎的政治哲学中完全没有对资本主义生产关系、阶级结构、剩余价值、危机趋势的分析，那么说他“粗糙地预见了共产主义”，就相当于说一个古代天文学家“粗糙地预见了航天飞机”——两者之间缺乏任何理论的继承性与可操作的中介。
从马克思主义立场出发，我们只能保守谨慎地说：斯宾诺莎在其时代，以哲学的方式提出了一个对抗国家主义、立足于群众内在力量的民主构想。这一构想中包含的某些原则（力量的优先性、内在性、集体协作）与后来的共产主义想象存在结构上的亲和性。因此，斯宾诺莎可以被视为共产主义（作为一种超越国家主义的激进民主理想）的一个早期、不完全的哲学资源，而不是其理论先驱或预言者。
2．反过来看黑格尔主义
它对马克思主义的意义真的被斯宾诺莎主义取消了吗？黑格尔的国家哲学，现在看来可以有一种错位的新颖视角。[ 这是误读，但也是德勒兹奈格里之辈对斯宾诺莎解读的方法。]进入帝国主义阶段，国家形式发生了质变：国家与垄断资本深度融合，并广泛承担起经济周期调节者和福利分配者的角色。黑格尔的教益在新的历史条件下被赋予了新的内涵：
“国家决定市民社会”的颠倒性真理：黑格尔主张国家是市民社会的“内在目的”和“外在必然性”。但有趣的是，在20世纪的福利国家和战时计划经济中，黑格尔的图景在实践层面反而获得了某种“现实性”。为了应对帝国主义竞争和经济危机，国家必须主动规划、干预和引导市民社会的运行（如罗斯福新政、战后欧洲的“社会市场经济”）。国家不再是市民社会的被动“守夜人”，而成为整合者。这样他预见了福利国家的逻辑：国家必须介入市民社会的再生产，否则贫困和贱民将导致社会解体。黑格尔所描述的“国家高于社会”的理念，在凯恩斯主义-福利国家模式下，竟成了一种操作性的现实——尽管其阶级本质与黑格尔的唯心主义构想截然不同。
对代议制危机的超前诊断：黑格尔对直接普选和议会政治持怀疑态度，他认为议会容易沦为特殊利益的角斗场，而无法形成真正的普遍意志。这种怀疑在帝国主义时代后期（即20世纪70年代以来的新自由主义全球化阶段）获得了惊人的回响。当代西方国家普遍出现的“否决政治”、民粹主义崛起、选民对议会政党的疏离，恰恰印证了黑格尔的诊断：当市民社会内部的利益集团过于强大且对立时，代议制国家无法有效表达“普遍利益”。黑格尔所设计的“君主”作为最终决断者，在当代被各种形式的“强人政治”所替代，尽管这些强人并非理性国家的象征，却成为应对代议制失灵的非理性出口。这还暴露了官僚阶级的困境：官僚既被设想为普遍性的载体，又不可避免成为特殊利益集团。
总而言之，黑格尔法哲学对1848年后的资本主义国家形式，提供了一个关于整合与危机的辩证法框架。其教益在于[ 在当代，当福利国家全面退潮、新自由主义加剧了贫富分化、代议制陷入深刻危机时，黑格尔的理论反而以其悲观主义的警示更具教益：如果一个政治体找不到比官僚君主制更好的方式来整合市民社会的冲突，那么它就会在内部崩溃或走向外部的帝国主义冒险。这正是19世纪中叶至今的资本主义国家史不断重演的悲喜剧。
]：这是一种虚位君主式的社会构型。下层是官僚制度，搭建起层峦叠嶂的骨架；上层是一个若有若无的“顶点”，它压实了骨架。以上对黑格尔的“辩护”，只不过是为了说明真正的历史感是什么样子，斯宾诺莎为什么不是这个样子。
3．有良心的同盟与没遮拦的敌手
我们会看到斯宾诺莎主义之历史感的缺乏将会对马克思主义产生什么影响。对全球资本主义的政治统治形式来说[ 这里不讨论奈格里自己对帝国主义的理解。它已经和斯宾诺莎相离不近了。]，就简单地把变形的帝国主义和霍布斯式的绝对主义国家等同起来；即便退一步来说，共通因素，即不超出资产阶级社会的政治组织，那么这种共通对于具体分析有何意义？所以说，奈格里的政治经济学研究毋宁说是经验主义式的。这就暴露了新斯宾诺莎主义最根本的理论软肋：它无法提供对资本主义历史进行严肃政治经济学分析的工具，而正是这一缺陷，使得它“反对黑格尔”的努力在马克思主义视野下显得虚弱甚至错位。
而黑格尔对于科学社会主义的意义就像李嘉图对马克思主义政治经济学批判的意义一样：马克思说李嘉图以大公无私的精神公开了资本主义的内在矛盾，从不避讳剥削、异化、私有制和社会化生产之矛盾；黑格尔的国家哲学同样赤裸裸地暴露了德国市民社会的孱弱以及容克阶级对驾驭资本主义生产方式的觊觎。李嘉图对马克思的意义在于：他公开、系统、无保留地展现了资本主义经济运行的客观规律，包括其内在矛盾。李嘉图从劳动价值论出发，论证了利润、地租、工资的对立关系，虽然他最终试图在资本主义框架内解决这些矛盾，但他的理论却为马克思揭示剩余价值、积累与危机提供了最直接的出发点。
黑格尔的国家哲学扮演了类似角色：赤裸裸地暴露了市民社会的内在分裂：黑格尔在《法哲学原理》第244-246节中明确指出了市民社会必然产生“贫困”与“贱民”，并且承认司法、警察、同业公会等调节机制无法根本解决这一问题。这是一种系统性的坦诚——他毫不掩饰资本主义市场经济无法自我和解的事实。1）揭示了代议制国家的结构性无能：黑格尔认为等级议会无法真正代表“普遍意志”，只会沦为特殊利益的角斗场；官僚阶级虽被设定为普遍性的载体，却必然陷入自身的特殊利益。2）指明了国家作为“外在必然性”的介入逻辑：黑格尔认为国家必须从外部对市民社会进行干预和整合，这一判断虽然最终滑向了对普鲁士君主制的辩护，但其逻辑内核却预告了20世纪福利国家的功能——国家不得不介入再生产过程，以维持市民社会的基本运转。
黑格尔的“敌意”恰恰在于他的诚实：他不想推翻资本主义，但他把资本主义的内在困境用最清晰、最体系化的方式摊在了桌面上。马克思正是从这些坦诚的“底细”出发，实现了对资本主义的超越性批判。
斯宾诺莎的《政治论》和《神学政治论》确实具有唯物主义倾向：他将政治权力的基础从神学转向了人的力量（potentia），认为国家是众力集结的产物，而非契约或神授。这一立场在反对霍布斯的绝对主义和教权政治时是进步的。但斯宾诺莎对“力量”的分析停留在一种抽象的、人类学的层面：他讨论的是人的情感、想象、理性、共同生活的驱力，而非特定历史条件下生产关系的矛盾运动。他没有分析：劳动与资本的对立如何成为现代社会的核心矛盾；剩余价值的产生与剥削机制；生产的社会化与私有制之间的根本冲突；国家作为阶级统治工具的功能。
斯宾诺莎之所以没有触及这些问题，并非个人失误，而是因为他所处的17世纪荷兰尚未进入工业资本主义时代。他的“唯物主义”是一种前资本主义的唯物主义，其分析对象是商业资产阶级与君主-教会联盟的冲突，而非无产阶级与资本的对抗。因此，当奈格里试图用斯宾诺莎的“力量存在论”来替代马克思的政治经济学批判时，他实际上是用一个更抽象、更非历史、更缺乏中介概念的哲学框架，去取代一个已经经过具体历史分析锻造的理论体系。这不是“超越”，而是倒退。
为什么黑格尔更有利于斗争？因为黑格尔让马克思知道：市民社会无法自我和解，国家介入只会产生新的矛盾，官僚阶级不是普遍利益的化身，代议制无法真正代表普遍意志。这些不是黑格尔“想主张的”（他想为普鲁士辩护），但他的体系强迫他承认了这些事实。
马克思不是斯宾诺莎加经济学。斯宾诺莎作为一个“盟友”，其问题在于：他的能力与意愿都停留在一个更早期的、更抽象的层次。他愿意对抗君主和教会，他能够思考力量与民主，但他无法触及资本主义的历史运动规律。一旦宣称斯宾诺莎的“诸众”可以直接替代马克思的“阶级”或黑格尔的“市民社会-国家”框架，就会陷入困境：缺乏对资本主义历史进行严肃政治经济学分析的能力。马克思的辩证法是经过黑格尔洗礼的——他在《资本论》中关于“价值形式”、“商品拜物教”、“原始积累”的分析，全部是中介的、否定性的、辩证的。跳过黑格尔得到的不可能是马克思，而只能是前批判的、伦理主义的、乌托邦的“准马克思主义”。
一个坦诚自己底细的敌手比一个仅仅坦白自己能力和意愿的盟友更有利于斗争。黑格尔是“必须被批判的奠基者”——他提供了关于市民社会、国家、代议制、官僚阶级的完整问题域和内部矛盾图景。马克思批判他，但从未绕过他。斯宾诺莎是“可以被借用的工具性资源”——他的内在性哲学、反目的论、力量存在论有辅助价值，但不能承担政治经济学批判的核心任务。因此，用斯宾诺莎来“反对”黑格尔，在马克思主义意义上是不彻底的。真正的马克思主义操作，应当是通过批判黑格尔（以及李嘉图）来超越资本主义，而不是用一位更早期的、对资本主义历史几乎无知的思想家来“替换”黑格尔。
四、解放道路
粗糙的、缺乏政治经济学分析的共产主义，不是马克思主义的。就其从政治的、教派的矛盾而非政治-经济的矛盾出发、探索并非由现实矛盾决定的解放出路的可能性来看，这种新斯宾诺莎主义和空想社会主义是相似的。
除了阿尔都塞，其余人等越来越走向抽象的可能性；奈格里虽然在谈论“诸众”，但其理论最终转向了德勒兹和福柯式的“生命政治力量观”。真正切实地尊重斯宾诺莎对马克思主义之启发意义的做法，反倒是充分预料到从斯宾诺莎那里支取哲学理论资源时付出的代价。
阿尔都塞坚持的实践对于理论的优先性终于走向了反面：为了给未来的实践寻找可能性，理论取代了历史的实践成为第一选项。失败的实践远没有从未实践的理论有不失败的可能和诱惑。西方的马克思主义者对苏联的失败过于恐惧，以至于从头到尾地批判（为了避免官僚主义的腐化退行，就连最初的先锋队革命也绕行）。但更实际的策略难道不是在坚持先锋队革命的同时，考虑如何不让它变质吗？如果这样的话，那么工人阶级的自组织固然是革命的出发点和目标，但不是唯一的环节（甚至不是最重要的环节）。（实践证明所有成功的革命，其底线就是至少存在一个先锋队）
肯定哲学拼命地要把实践直接纳入思想本身之中；在思想内不囊括实践的位面，反过来却不是静观，是对实践的尊重和预备。外部、实践、肯定成了不再需要艰苦劳作就能获得的出发点，而非成果（尽管肯定这些宣称它是成果）。德勒兹式的直观以及西方左翼对审美活动的共同癔症，与费尔巴哈的静观又有何必然的原则性的区分？
1．根源上是恐苏症：
从批判官僚主义到抛弃革命形式，从头到尾地批判，就连最初的先锋队革命也绕行，描述了许多西方左翼（包括奈格里、德勒兹、以及部分自治主义传统）的真实心态。这种心态有历史缘由：斯大林主义的创伤：20世纪30年代的大清洗、古拉格、官僚特权阶层的形成，以及后来的匈牙利事件、捷克斯洛伐克事件等，使西方左翼对“无产阶级专政”一词充满恐惧。理论上的矫枉过正：从马尔库塞的“苏联是另一种极权主义”到卡斯托里亚迪斯的“官僚资本主义”论，再到奈格里的“国家即资本”论，形成了一条连续的思想线索——将国家本身视为不可救药的异化形式。任何追求夺取国家权力的革命，都被视为迈向新的暴政。
但这种批判把“先锋队革命的变质”当成了“先锋队革命的本质”。就像一个人因为看到某种食物被霉菌污染，就得出结论“这种食物本身有毒”——这显然是一种逻辑跳跃。本文要说的是，一个健康的、未变质的先锋队，其对群众力量的感受，比任何自治主义理论都要“更深切”——因为它不是在书本或哲学概念中“肯定”群众的力量，而是在活生生的政治实践中，承受着群众意志的“裹挟”。
列宁在《怎么办？》中虽然强调先锋队的“自觉性”，但在1917年的实际操作中，他最伟大的战略直觉恰恰是 “听”——不是凭空发布指令，而是敏锐地捕捉群众运动的节奏、方向、情绪，并以外交家的精确找到那个让党与群众意志“合流”的点。“四月提纲”是一个经典案例：列宁从瑞士回到彼得格勒时，绝大多数布尔什维克领导人（加米涅夫、斯大林）还支持“有条件支持临时政府”的路线。列宁提出的“不给临时政府任何支持”、“全部政权归苏维埃”在当时似乎是疯狂的。但列宁的“疯狂”恰恰建立在他对前线士兵厌战、工厂工人渴望土地、农民对土地渴望的深刻把握上——他在“倾听”群众意志中被压抑的、尚未清晰表达出来的那个核心欲望。
自治主义者的“肯定”路径，本质上是回避了政治实践中真正的疼痛——那个“我们可能会被群众抛弃”的焦虑、那种“我们的判断可能跟不上群众的欲望”的无力感。奈格里的“诸众”永远是正确的、伟大的、肯定的，这在哲学上很舒适，但在政治上却是回避了真正的责任。奈格里式的肯定哲学，最大的问题在于它无法解释“为什么群众会犯错误”、“为什么群众意志有时会出现倒退”（如选举法西斯、支持民粹主义）。因为在他的框架里，诸众的欲望和生产力总是肯定的、创造性的。列宁主义的先锋队不是 potestas 对 potentia 的压制，而是 potentia 为了自我认识、自我组织、自我实现而必须经历的自我否定。这是一个被奈格里完全忽视的维度。
列宁主义辩证法的优势恰恰在于：它承认群众意志中既有革命潜能，也有倒退危险。先锋队的任务不是“领导”（从上面发号施令），而是：识别：从群众意志的混乱表达中，区分哪些是真正的历史方向，哪些是暂时性的虚假激情；聚合：把分散的、局部的、不自知的历史意志凝聚成可政治操作的纲领；执行：在群众尚未完全自觉的领域，用党的行动“倒逼”群众意识的进一步觉醒。
列宁的实践告诉我们：一个真正的革命者，不是在书斋里“肯定”群众力量的人，而是在每一次重大决策前夜，辗转反侧地思考“群众会怎么反应”的人。群众是历史的本体：历史作为“群众改变其整体生活方式”的过程，是绝对主体。先锋队是这个主体自我意识的最高形式：但“最高形式”不是指它发布指令，而是指它能够承受群众历史意志的冲击并将其转化为政治决定。“被裹挟”不是软弱，而是成熟：一个能够感受到群众意志压力的党，才是活的党；一个只听自己命令的党，已经死了（变质）。列宁党以为自己在领导群众，但实际上依赖群众的历史意志——当它忘记这一点时，它就退化为官僚机器。
党必须敢于判断、敢于决策、敢于承担被群众抛弃的风险。这种风险意识，恰恰是那些在哲学上“直接肯定”群众的人永远不需要面对的。真正感受到群众磅礴力量的，不是那些把“力量”写在哲学书上的人，而是那些在政治前线、时刻担心被群众抛弃的革命领袖。先锋队的权威不是来自它的“肯定性”——不是因为它宣称自己有力量——而是来自它敢于进入那个“可能被群众拒绝”的否定性空间。当党每一次做出重大决策时，它都是在进行一场赌博：我们相信群众会跟上，但我们不能百分之百确定。这种不确定性、这种在悬崖边行走的勇气，是任何自治主义理论永远无法体验的。
2．方法上是改头换面的异化史观：
（1）肯定哲学的逻辑
诊断：黑格尔的辩证法通过“否定之否定”最终达成和解，是为国家主义的意识形态辩护。药方：因此，必须抛弃否定性逻辑，直接肯定“群众”的“构成性力量”。这种力量是内在的、自发的、肯定性的。政治的任务就是清除阻碍这股力量自我表达的障碍。
存在一个本真、积极、充满创造力的主体（在黑格尔是“精神”，在肯定哲学这里则是“群众”、“诸众”或“生产力量”）。这个主体的力量因为某些原因（在黑格尔是“自我异化”，在肯定哲学则是“权力Potestas”的捕获与压制）而被阻碍、扭曲、异化。解放就是通过某种行动（在黑格尔是“理性的自我认识”，在肯定哲学则是“诸众的革命”），清除障碍，让主体回归其本真肯定状态，让力量被释放。这种“本真-异化-复归”的三段论，恰恰是黑格尔模式最显著的胎记。肯定哲学以为他们把主角从“精神”换成了“群众”，把舞台从“观念”搬到了“生产领域”，就完成了唯物主义的改造。但他们把一种对黑格尔的批判，偷偷置换成了黑格尔式历史哲学的唯一合法继承人。他们以为自己反黑格尔反得最彻底，实则被黑格尔的深层叙事结构绑得最紧。
（2）政治经济学的视差
而马克思的分析不是从一个“群众的构成性立场”出发，然后肯定其力量。他的工作是深入到资本的运动逻辑内部，展示资本如何同时塑造了资本家和工人，而他们的视角都是片面的、且依赖于整个结构的。
资本家视角：追求剩余价值、进行积累、陷入竞争。这是资本的人格化。劳动者视角：出卖劳动力、被剥削、进行反抗。这是劳动力的承担者。马克思的伟大在于，他平等地揭示了两个视角的局限和必然性。资本家不是道德上“坏掉”的群众，工人也不是天然正义的。两者都是资本这个自动化主体（一种关系）的产物和功能。资本家的疯狂积累和劳动者的悲惨处境，是同一个矛盾的两个方面。
当肯定哲学将“群众的构成性力量”视为一个无需反思的、绝对肯定的政治本体论起点时，它犯了和资产阶级意识形态同样的错误：它将一种历史的、特殊的、充满矛盾的处境，永恒化和普遍化为一个“好”的、纯粹的、自明的主体。资产阶级意识形态：将“理性主体”、“自利的个体”、“契约自由”这些资产阶级社会的产物，视为普遍人性的自然表现，视为历史的终点。肯定哲学的意识形态：将“群众的生产力量”、“诸众的创造性”这些在资本主义下被催生、被剥削、同时又被赋予了革命潜能的力量，直接等同于解放的动力本身，忽略了它的形成和释放都依赖于其对立面（资本）的存在和否定性运动。
（3）危险
理论上：它无法解释为什么这股“肯定性力量”会被压制长达数百年。它需要一个“坏的外部”（国家、权力、意识形态）来解释这种压制，从而滑向一种简单的外因论或阴谋论。政治上：它很容易产生一种“唯意志论”或“速胜论”。既然群众的力量是肯定的、内在的、本真的，那为什么它还没解放世界？一定是因为意识不够、组织不力、或者某些人“背叛”了。这种逻辑最终可能指向一种对“纯真群众”的盲目崇拜。
唯物主义不是站在“劳动者的构成性立场”上批判一切。 唯物主义是看到，这个“劳动者立场”本身也是在特定的、历史的、矛盾的生产关系中被生产出来的。它不是永远的、自明的“肯定性力量”。它的反抗、组织、乃至革命意识，都孕育于它最被否定、最受压迫的处境之中——这恰恰是否定性的力量。真正的唯物主义是“双重性”的。真正的唯物主义（马克思-阿尔都塞一脉）不是去选择一个“好的”立场（群众的构成性）来对抗一个“坏的”体系（资本或国家）。 唯物主义是去分析：为什么“群众”作为“劳动者”和“诸众”，在资本逻辑中既是被剥削的客体，又是反抗的唯一主体？这种主体地位是在其自身的否定性（被剥削、被分离、被物化）中历史地、矛盾地形成的。因此，《资本论》的视角在资本家与劳动者之间过渡，正是因为没有资本的疯狂运行，就没有现代无产阶级。没有对劳动者的极致剥削，就没有资本的危机和灭亡的内在可能。
肯定哲学对“构成性立场的肯定”，是用一个单一的、光明的“肯定性”神话，抹去了这个黑暗的、痛苦的、充满矛盾与否定性的物质过程。他们用一种伦理上的、充满激情的对“群众”的信仰，取代了《资本论》中对“资本”这个无主体过程冷峻而深刻的分析。群众的“力量”本身，也可能是需要被质疑、被分析、被解构的“问题”，而不是一个现成的“答案”。而你所坚持的“双重性”思考，正是要守住这个最困难、也最关键的辩证领地。
3．自治主义在政治经济上的盲点
自治主义者的视角过于侧重“对抗”本身的强化，而忽略了资本在漫长的历史中发展出的、更为精细的统治术。技术上的分化：资本不仅通过机器驱逐工人，还通过自动化、信息化、平台经济，将传统的、相对同质化的产业工人队伍，打碎为高度碎片化、原子化、不稳定的“零工”、“众包”和“认知无产阶级”。这种分化使得传统的工厂内集体行动变得极为困难。空间上的分化：全球化使得资本得以在全球范围内重组生产，将不同国家、不同地区、不同种族的工人置于同一个全球生产链的底端，利用民族国家间的竞争、发展水平的差异、文化宗教的隔阂，成功地分裂了国际工人阶级。身份上的分化：资本巧妙地利用了女权主义、反种族主义、LGBTQ+等新社会运动中的部分诉求，通过“身份政治”来消解阶级政治。它通过承认文化差异，来掩盖和固化经济上的不平等，使“工人”这个身份被无数更具体、更情感化的身份所淹没。福利/惩戒上的分化：通过建立“工人贵族”（如发达国家的高技能、高福利工人）与“边缘无产阶级”的对立，或者在内部设立严密的科层制和技能等级制，成功地在工人群体内部制造出局部利益的对立。
自治主义者（尤其是哈特和奈格里）用“诸众”这个概念来捕捉这种碎片化，并乐观地认为“诸众”能形成一种比“阶级”更高级的、流动的战斗主体。但他们错误地将“碎片化”等同于“去中心化的网络化反抗”，而没有看到“碎片化”首先是资本最成功的统治策略，它极大地破坏了工人阶级形成统一政治意志的社会基础。
4．对列宁主义政党的错误理解
将列宁主义简化为“阶级意识灌输论”，实际上是自治主义等思潮为了凸显自身“主体性”和“自发性”理论，而树立的一个对立靶子。这是一种带有目的性的误读。列宁主义的核心，远比“灌输”要丰富和深刻，它是一个关于“如何将群众自发的、分散的反抗，锻造为职业革命家组织”的系统性理论
这种误读很大程度上是脱离了列宁写下《怎么办？》时的具体历史语境。当时，列宁面临的主要论敌是“经济派”。经济派片面崇拜工人运动的自发性，主张“改良就是一切”，反对建立一个集中统一的革命家组织。列宁正是在这个背景下，借用考茨基的“灌输”说法，作为一种论战策略，来猛烈批判经济派的错误，强调理论对于引导群众斗争方向的重要性。自治主义等思潮把这场特定论战中的一个战术性表述，当成了列宁主义思想的全部。
布尔什维克并没有认为群众是 “盲目自发的”、“愚昧无知” 的被动的教育对象，相反群众是历史的主体，具有自发的革命动能，其自发运动是社会民主党自觉活动的现实基础与力量源泉；政党不是是“高高在上” 的真理化身，向群众发号施令、传播真理的精英组织，政党是“阶级的先锋队”，是阶级中最有觉悟、最先进的部分，但同时自觉是“人民群众的工具”，其合法性源于与阶级的血肉联系。
所以布尔什维克政党依然是迄今为止最有效的、甚至可以说是不可或缺的让无产者走向自为阶级组织形式。 这也是马克思主义与无政府主义、自治主义的一个根本分歧点。
政党是：1）认识与整合的器官：群众的自发斗争往往是零散的、经济的、眼前的。政党（尤其是无产阶级先锋队政党）的功能之一，就是通过理论研究和实践总结，将分散的斗争经验提升为普遍的阶级意识，并向群众阐明：只有推翻整个资本统治体系，才能获得根本解放。它像一个“政治合成器”，把局部的、碎片化的不满，整合成统一的、指向总体的政治目标。2）对抗分化的政治工具：政党能将不同类型工人联系起来，揭示他们都在被同一个资本逻辑剥削的事实。全国性的政党可以沟通发达地区与欠发达地区的工人，国际性的政党可以连接不同国家的工人阶级斗争。政党可以提出一个“更高的纲领”（如“八小时工作制”、“全民基本收入”），这个纲领能够跨越种族、性别、地域的差异，将不同身份背景的工人聚集在同一面旗帜下。3）纪律与行动的统一：资本是有组织、有纪律的。零散的、“游击战”式的工人斗争虽然具有重要意义，但很难取得决定性的胜利。政党通过其民主集中制的组织原则，能够形成一个有战斗力的政治集体，能够协调行动、制定战略，在国家层面上与有组织的资本进行对抗。
5．道路？
奈格里是从斯宾诺莎预见的一种超越资本主义的可能出发来组织他自己的解放道路（诸众）的。但是难道不应该从已经发生过的实践（十月革命、不只是可能还是现实的社会主义）的方式出发，以之为传统和典范吗？
奈格里（以及哈特）选择斯宾诺莎作为“诸众”理论的核心资源，并非偶然，而是有明确的策略性考量：1）对20世纪社会主义实践的失望：奈格里亲身经历了意大利“热秋”工运的失败、苏联官僚主义的僵化以及西方左翼的危机。在他看来，以列宁主义先锋党为组织核心、以夺取国家权力为目标的传统革命道路，在20世纪实践中最终走向了新的异化——国家变成了凌驾于社会之上的“利维坦”，而非消亡。2）“诸众”作为“非代表/非国家”的革命主体：斯宾诺莎的“诸众”概念（尤其是奈格里的解读）恰好提供了一个这样的想象：诸众直接对抗霍布斯-黑格尔式的“人民-国家”同一性逻辑。十月革命虽然伟大，但在奈格里看来，它最终仍然滑向了“先锋党代表人民”的旧范式，未能超越国家形式本身。3）“绝对民主”作为“共产主义”的哲学替代：奈格里认为，斯宾诺莎的“绝对民主”无需经过代议制、无需经过无产阶级专政的阶段。这被看作是对马克思“巴黎公社”原则的极端化推进——但马克思的公社仍然是一个暂时的、局部的国家形式，而奈格里要的是根本无国家。
奈格里不是不知道十月革命，而是有意绕开它，因为他认为那条路已经被历史证明（在他眼中）走向了死胡同。但是，从十月革命等已发生的社会主义实践出发，以此作为传统和典范——实际上是在呼唤一种历史唯物主义式的谦逊与责任。解放的理论应当从真实的历史斗争（巴黎公社、十月革命、中国革命、古巴革命等）中抽象出来，而不是从17世纪哲学家的文本中“推导”出来。十月革命及其后续实践（尽管充满曲折）是一个已经发生的事实，它产生了具体的组织经验（苏维埃、工农联盟）、制度探索（公有制、计划经济）以及惨痛的教训（官僚化、暴力镇压）。这些是无法被“哲学预见”替代的、真实的理论财富。
以十月革命为典范，不等于教条式地重复其所有做法。真正的继承是批判性的继承：保留其核心洞见（如工人阶级自组织、消灭剥削制度），同时严肃分析其失败原因（如民主集中制在特定历史条件下的蜕变、国际孤立下的军事化压力等）。这种工作远比在斯宾诺莎文本中寻找“共产主义种子”要困难，但也更扎实。十月革命提供的是原则性的示范——即：在资本主义危机时刻，被压迫阶级有可能通过暴力或非暴力手段夺取政权，建立自己的民主形式。但它不是可以复制的“操作手册”。中国革命、古巴革命、越南革命都走出了自己的路，但都承认十月革命的精神典范地位。这种典范性在于行动本身的开创性，而非具体制度。
如果一条解放道路不是从已经发生的实践中提炼，而是从17世纪的哲学文本中“预见”出来的，它面临内在危险：“诸众”如何组织？如何决策？如何分配资源？如何处理内部冲突？斯宾诺莎文本中无答案，奈格里只能诉诸“流动的、临时的、差异性的”这类空洞修辞。没有对国家、政党、先锋队的正面理论化（即使是对其批判性的扬弃），就无法回答“旧权力如何被彻底打碎”、“新权力如何防止自身变质”这些真实问题。十月革命的苏维埃实践中，列宁对“国家消亡”的讨论远比奈格里具体。在21世纪全球资本主义下，工人是被原子化的、受意识形态与消费主义深度规训的。奈格里式的“诸众”作为一个政治主体，在现实中几乎看不到。
而十月革命成功的一个重要前提，就是有一支高度纪律性、有理论武装的列宁主义政党。列宁主义内部的一个核心问题：在无产阶级夺取政权之后，如何防止权力异化？列宁本人在《国家与革命》中已经提出了这个问题的初步方案：打碎旧国家机器，不是简单接管，而是彻底摧毁官僚-军事机器。建立巴黎公社式的民主：所有公职人员由选举产生、随时可罢免、工资不超过熟练工人。让所有劳动者参与管理，逐步缩小“职业政治家”与普通群众的差距。
列宁的政治遗嘱的目的正是为了防止先锋队蜕变为新的特权阶层。后来的历史证明，这些机制在苏联并没有得到真正落实（部分由于内战、孤立、经济崩溃等极端条件）。但这并不意味着原则本身是错误的——恰恰相反，正是因为没有严格执行这些原则，才导致了变质。我们需要的是更完善、更具体、更制度化的“防变质机制”，而不是因为害怕变质就根本不敢争取政权。
五、结语
阿尔都塞方法的扩大化：他不可避免地走向对哲学史的无休止的重新阐释。斯宾诺莎在哲学史的谱系中，并不就其自身而有一种特殊地位。如果真的坚持哲学上的未来，就应该不畏惧地走上阐释学的永恒道路[ 踏上这条路，是思的虔诚；走在这条道路上，是思的力量]、就应该从当下保留反对目前的斯宾诺莎立场的可能性。本文就用论点的罗列来结尾吧：
对我们来说，如果坚持理论相对于实践的第二性，那么黑格尔、斯宾诺莎、（作为纯粹思想家的）“马克思”，都只能是服务于马克思主义的“工具”，是可牺牲的。
1.他们不因为其能服务于马克思主义就反过来就其自身就拥有了意义。
2.马克思的哲学上的祖先是历史上一切哲学的唯物主义要素，这些要素如此“归根结底”以至于唯心主义不能根除它对自己的影响。
3.任何从思维而非从实践中借来的理论资源不可避免地有其代价。正确的立场不是回避代价也不是掩盖代价，而是判断代价产生的原因、代价带来的力量对比的转变，并准备好承担我们自己的代价。
4.需要重弹的老调：形式化是通向实在的道路，实在是形式化的僵局。斯宾诺莎在认识上只能是黑格尔体系的端点和断点处的解毒剂。实践上，实在和实践是第一位的，但遗憾的是斯宾诺莎无法陪伴了。
5.当代斯宾诺莎主义要成为真正批判的、革命的理论，必须重新面对黑格尔。 不是回到黑格尔体系，而是承认：任何具体的肯定性，都必须经过否定性的中介；任何直接性，都必须通过异化与扬弃才能成为真实的、有差异的直接性。
6.“跳过黑格尔”的幻觉，源自对否定性的恐惧——仿佛一旦承认否定，就会滑入虚无主义、神学或国家主义。但否定之否定不是通往超验的阶梯，而是内在批判的唯一道路。
马克思在《资本论》中并没有发明一个“肯定性的力量本体论”，而是一步一步地分析资本如何否定劳动、危机如何否定资本、而这一切的否定又如何为新的肯定开辟道路。当代斯宾诺莎主义想要的“内化否定”的肯定性，如果没有黑格尔式的否定之否定作为其真实的发生机制，就只能是抽象的、无力的、自我欺骗的。而一旦他们诚实地承认自己已经在使用否定之否定，那么“跳过黑格尔”的口号就失去了意义。
7.真正的任务不是跳过黑格尔，而是穿过黑格尔，再走出黑格尔，到达一种把否定之否定转化为对现实矛盾的具体分析的唯物主义。
8.本文的目的不在于说明阿尔都塞、德勒兹、奈格里对斯宾诺莎、黑格尔、马克思的解读有何长短差池；而是说明当他们有所选择地解读时，他们获得了什么（但不是本文的独特意义）、掩盖了什么、失去了什么，
9.以及我们还需要做什么。
10.我们怀着希望，不是因为生命天然能给出生命，而是因为死亡必然会消灭死亡。
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