对谈录：比喻的艺术——《敌基督者》第1小节

这一系列是为了给《社会研究方法论》及其姊妹项目《人文社科理论阅读基础方法》搜集资料，系列中我会邀请多位在相关领域心得斐然的创作者和学习者进行对谈，从中吸收他们对于所长学科的研究经验。选择以对话的方式呈现，是因为在论述相关问题时我和访谈者们都采用了发散性的思维，在不偏离主题的情况下提及了不少附生和关联的问题，因此展示对话结构和“思想枝杈”，更有利于读者把握我们在面对理论问题时建构的逻辑框架，也有利于读者更清楚的把握一些观点内涵的丰富意蕴。

在接下来的对谈录系列中，我们计划呈现两个主题的内容。第一个主题是通过对话实现对阅读方法的复现，因此我们会选择一个对某领域特别有研究的嘉宾，与他共同阅读某一段或几段文本，并通过连续提问的方式复现他阅读文本的相关技术。在这里我们仅做出了工作的第一步，即描绘，或引导访谈对象描绘自己的阅读方法。而剩下的事情是需要在对话中不断探索的：首先是针对阅读方法所提出的问题还不够贴近文本；其次就是个人经验的系统化和拓展问题；还有包括发散性太强这种有利有弊的特征是否需要加强或减弱之类。第二个主题是为一些阅读基础较弱的同学指定一个文本，通过对其阅读的全过程观察，在对话中收集和总结问题，做到“问诊式”研究。当然这是一种很傲慢的说法，以采访者的水平很难承担这个任务，因此毋宁说这是一个双向学习的过程，不过最后通过双方努力所形成的那份“问题记录”，仍然具有极高参考价值乃至可以指引第一个主题活动的开展方向。

导言：《敌基督者》是尼采疯狂之前的最后一部作品，这篇充满诗性表达和嬉笑怒骂的文本实际上浓缩了尼采的主要哲学思想。之所以选择《敌基督者》作为对谈录系列阅读方法分析的开始，是由我所观察到的一些学友在理论学习过程中的心态和困难所决定的。哲学文本具有它的双重面貌：首先，它是一种“科学”的文本，因此它具有鲜明的问题导向，严密的论证逻辑和体系化的概念结构，这是读者需要在自己的脑海中复现并搭建的，从自由阅读专向学术阅读的学友在面对这样庞大的体系时不免感到脑力和方法上的困难；其次，哲学文本又是作者心绪的爆发和智慧的泉涌，因此个人化，风格化，文学性的表达往往笼盖在刚刚提及的概念网络和论述结构上，读者在搭建整本书之前还需要抽丝剥茧，搞清楚具体的语句下暗含着怎样的哲学内涵。这考验读者的编码和转码能力，同时也考验读者对能指和所指之间关联性的把握——一种联想的蔓生。

《敌基督者》非常符合我们在上面对哲学文本特征的概括，尼采使用了大量隐喻和比喻——这是化生作者思想中的体系性问题的主要技术。因此，我们在对第一节的剖析中主要解决以下的问题：（1）哲学家个人的理论气质是什么？包含哪些方面？什么样的文本技术是构建哲学家理论气质的方法？（2）如何解释文本中的一个比喻？比喻的本体和喻体如何被发现？（3）单一的比喻如何在一整个比喻体系中发挥作用的？比喻体系和论述结构之间有怎样的关系？

由于这是一篇漫谈，上述问题需要你在散碎的问答中，乃至插科打诨中寻找答案，如果你能够坚持下来这种阅读方式的话，你已经对理论阅读做出了自己的适应。当然为了语法的连贯性和表意的简明性，又综合考虑到保留原文的某些特征，我们使用修改符号对原文的部分内容进行了表示，如用删除号表示文本删改的部分，用“【】”表示文本增订或修改的部分。希望读者能够注意到这些差别。最后，我们会将谈话围绕的文本置于最下方，以便读者跟着进度随时查阅。下面正式邀请您参加今夜的茶话插科打诨已经开始了，本来我想写个Ave Mujica风格的欢迎词来着：

M：我们以《敌基督者》第一小节和第二小节的内容为例，我会针对文本内容和你的阅读过程进行提问，并对你的回答进行发散。让我们从现在开始吧。

A：“让我们正视自己”，然后是''我们是极北净土之人“。在这尼采其实用了一个文化意象把实际要表达的意思挪过来了。在这我们要追溯到作者的背景，尼采是一个曾经作为【增补：巴塞尔大学的】教授教过很长一段时间的希腊文学，因此他会使用相关的一些意象。

M：此处插入一个问题：在阅读之前，是不是最好要对那个作家的理论气质进行一个大致的了解？需要了解哪些方面，不如作家的个人经历，他的阅读谱系？

A：如果要达到思想的充分性的话，当然要这么做。了解一个作家理论气质最方便的办法是阅读导论，如果没有【更换：不经过】导论的话，【增补：也有两条途径】其一是你在阅读其他思想家的时候，你可能会或多或少的了解到这个思想家的主张和想法。其二是你起码要对这个作家的生平有基本的了解。一本书的前言大多会把这些问题写得很明确了。

M：如果不了解这些的话就会犯很蠢的错误，比如说有些人会把《德意志意识形态》当成是《1844手稿》之前的作品——如果说对理论气质本身做一个概括的话。你觉得会包括哪些方面？

A：首先是作家的写作风格，一个人的写作风格其实很大程度上决定了他的理论气质到底是什么样的，也就是说一个更具诗性气质的作家，他一般来说更像是一个激进派，当然“激进”不一定指的是左右翼那个意义上的激进，只是他思想风格上的激进，比如像尼克兰德和德里达，或者说六十年代思想家的……

M：相当于他对本时代的哲学主题更具颠覆性，或者是说对于哲学发展的历史更有颠覆性。

A：不一定是本时代的。就是他所关心的那些哲学主题更有颠覆性。更确切的说其实应该是一种创新性，一种未思的思，在这个未思的思之路上探索的能力，一种尖锐性。

A：第二个方面就是面向的问题，就是你的面向到底面向什么样的问题？比如说有些人就会（把理论）归并到自我的身上，像这样的人就更强调幻境，更强调独语、强调独白，强调一种还原或者一种灵魂的孤独生活。但有时候这样的还原会导致一种脆弱，一种敏感。但是有些人他们就会把【更换：为】自己的想法面向【更换：构造】一个坚实的基础，比如他会更广阔的面向【增补：更广阔的维度，即】社会进行写作，比如马克思。

M：还有其他的方面吗？

A：关于理论气质的问题是一个很多样的问题，它甚至是可被比喻化的内容。这一点我在这稍微引一下德里达的《马刺——尼采的风格》，他对尼采的分析其实是将尼采当做一个穿刺一切之物【更换：者】——但是在最后一层面纱前却停了下来——既锋锐无比，又非常温柔的马刺的形象。因此在这一点上，我们可以把尼采设想为刺向马的，骑手脚上所穿的那个尖锐的利刃【更换：我们可以把尼采的风格比作骑手脚上的利刃】。

M：他的这个“刺向”所具有的“贯穿一切”的性质指的是从柏拉图以来的哲学传统吗？

A：可以这么说。除此之外，尼采会把“真理”和“女人”建立相似性，把对真理的追求和对女性的追求联系起来，女性是一个戴着重重面纱的被遮掩起来的形象【更换：尼采会在“真理”和“女人”间寻求相似性，把对真理的追求和对女性的追求联系起来，女性是被重重面纱遮掩起来的真理】。男性在掀开面纱的时候，他们期待着在面纱背后能找到他们所欲望的对象。但我们揭开面纱之后往往会发现一个空无的事物。

M；按德里达对尼采的评价，他还有一层薄薄的面纱没有刺穿，他温柔的停了下来。这意指什么？

A：在这个意义上而言，尼采本身没有追求到他所达至的真理。他没有真正的使得自己置入到了那个空空如也的场域里。他在刺穿的过程中，本身那个【更换：所经受的】“无”的张力也把他自己给撕开了，因此他的写作到最后呈现出破碎化的样态。这就和我们刚才所说的风格联系起来了。我更倾向于将风格理解成一种比喻性的东西，将它比喻成一个物品。或者一个行为，或者一个行动着的物等等。一个精到的比喻其实可以同时体现刚才所说的所有的面向。

A：我们回到文本。刚刚提到“极北净土之人”，在注释里我们可以看到这是一个希腊的意象，我自己的文本功底也并不深，所以只能说在此提供一个解答。“极北净土之人”预示着什么？它预示着一个纯洁的形象。从文本中可以看到，“纯洁”指的是一种不被的基督教，或者说不被弱者伦理所玷污的形象，因此它在这不受疾病和死亡的困扰，尤其是不受疾病的困扰。如果说我们读过后面的文本的话，基督教被比喻成一种疾病。哲学家被比作极北净土之人，他就是要刺穿这种疾病。这个净土也相对于我们所谓的某种意义上的”尘世“，这种尘世本身是一个现状的汇集。

M：我联想到我们曾经讨论过的一个问题：如果作家在写作中需要用一个比喻的话，就需要确定这个比喻有它自己的独异性。这个问题如果反哺到阅读的话，我们可以确立一个对待比喻或隐喻的态度。比如第一次阅读这本书而且没有读到后面的人，看到“极北净土之人”这个特殊的比喻，他就应该对此有所警戒，就应该知道它的本体无论是什么，都应该在后面的原文找到一个专门针对喻体的解释，找到一个呼照。

A：即便不是解释，它起码也划定了一个问题。一个比喻在这出现，它就在任何可能性上都不可能只出现一次。

M：所以要对它的第一层意义就是它普遍性的文化意义进行了解，之后才能在文本里去寻找它针对哲学问题的那个意义。

A：一个比喻，它一定会在后面出现，并不一定是它在字面意义上出现。“极北净土之人”这个比喻在文本里反复了很多次，但有些人的写作中，它的比喻在这出现了之后，更有可能以一个其他的面目出现，比如一个其他的词语，一个其他的形式，甚至以一大段论证出现。但是无论如何我们都要敏锐地识别出这个论证和这个比喻之间所蕴含的意蕴是相同的。

M：那这应该怎么去寻找呢？就是我们怎么能够意识到后面变换了装束的那个东西，和这个比喻有相同的照应？

A：在此我们仍以“极北净土”为例，我们看到“极北净土”及其注释我们能够联想到它是纯净之地。我们继续阅读文本，后面的话又说“我们非常清楚我们生活在多么遥远的地方”。在此这个“遥远的地方”，无论陆路还是水路，我们都找不到通向“极北净土之人“的道路。在这个意义上而言，我们生活的地方是一个污浊的地方，是一个被污染的、现世的，或者说是在一个被禁锢，或者说是弱者伦理，或者是平庸的地方。而”极北净土“被设置成了尼采意义上的乌托邦。在这个意义上而言，”极北净土“就处在了一个被追求的位置。就处在了哲学家的那个目的的终点。而我们生活的”遥远的地方“，也就是离”极北净土“遥远的地方，这个现世就变成了尼采所要批判，或者说所要针对的对象。在这一点上我们可以通过就比喻的性质，还有引申出来的比喻的结构去确认，和尼采之后的论述进行类比。

M：我觉得这儿需要两层逻辑的粘合，第一层是它的普遍性、文化意义和语言结构，即我能在这儿看出来它指的是一个纯洁的地方，是尼采的乌托邦，是尼采回答哲学问题的终点或者是目标。它要批判的是我们现在所处的这个地方，或者说现在的生活。然后另一层意义是我们在后面的文本或者尼采的其他文本里看到的，”极北净土“所代表的是尼采的权力意志，而”我们的生活“就是庸常生活的无限轮回，一个轮回地狱。最后把这两层逻辑粘合在一起。所以说这又是一个反复的过程。

A：需要补充一点：之前所说你在写作的时候一定要确保比喻的必要性，而在阅读里的话这一点是需要做修正的，因为这个”必要性“是针对作者的必要性。因此当我们在理解的时候，我们同样需要一个换算的维度，我们一方面可以根据自己的思考，把它换算成自己的东西。比如说如果你是一个佛教爱好者，你可以把”极北净土“直接换算成”西方极乐世界“，或者类似的”东方琉璃世界“等类似的比喻。

M：或者是桃花源。

A：对，桃花源等等。

M：但是桃花源就回退了。

A：是，桃花源是一个隐秘之物，但极北净土是一个遥远之物，这个中间是有着差别的。要注意你的比喻和它的比喻在表意和文本结构的适用性上的细微差别，但也要保留比喻之间换算的可能性，保留把它的比喻用自己话所说出来的可能性。

M：而且要特别的注意你的比喻的文化意义和它的比喻的文化意义以及这背后的哲学意义之间的差别。

A：有的时候尼采使用某个意象单纯只是因为他是一个德国人和希腊文教师。你设想他是一个印度人的话，他可能会用完全不同的比喻。在这一点上我们也可以设想一个印度的尼采会使用怎样的比喻。

M：就像马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》所说，法国的小农就像一袋马铃薯，这就是一个很德国化的比喻，因为北德人天天吃这个。你要换算成中国的语境，你与其说它是袋装的土豆，你倒不如说它是花炮里的纸条，五颜六色，一炸就散。在我们理解比喻的过程里，本土化换算、本土化理解其实是更加贴近作者使用的比喻的一个过程。

A：我们最后把握的其实是比喻的生成，依据这种生成我们不一定局限于喻体的字面。

M：是这样的，你考虑喻体的语义，考虑喻体的文化意义，还是站在一个陌异的语境去讲的。

A：我在这甚至会觉得陌异是一种距离，而这种距离拉开一种差异，拉开一种新的可能。在这里我也要承认后面的一些名词，由于我自己的阅读不足，部分词语还欠缺解释。比如说“品达”一词我们可以挖掘更多，但是我自己就不知道什么了，所以在请允许我略过这个问题。

M：如果你要解决这个问题该怎么办？就是说遇见一个不知道语义的名词，我们应该怎么处理。我所知道的一个解决路径，就是阅读和查找，阅读就是寻找后面的文本发现照应，查找就是直接查询这个词的意思。除此之外时候还有别的路径？

A：如果“品达”那么名词在后文还会出现的话，你可以把“品达”当做一个名词性的解释。如果说“品达”还会第二次出现，还会第二次引用到“品达”的东西的时候，那么“品达”在这就一定会起一个类似的意义。就比方说尼采想要通过“品达”去论权利意志，那么他在说到“品达”的时候，我们可以把“品达”换算成一种尼采的论述逻辑。举个例子，就像我们现在提到柏拉图的时候，即便我们没有看过柏拉图一本书，我们现在都可以把柏拉图所代表的含义，在德里达提到柏拉图的时候。我们会想到在场中心主义；在海德格尔提到柏拉图的时候，我们会想到存在与本质的分离。在这个情况下的话，我们也可以局限在哲学家的内部寻找到这个哲学家本身的名词，比如说海德格尔的柏拉图，比如说尼采的品达，在这个情况下的话我们其实可以搁置那个——当然我在这并不推荐搁置——但如果说我们要保证阅读的流畅性和一种阅读的某种意义上的完整性的话。我们其实可以把这个人或名词的意思缩略掉，然后把它以一个相对来说比较在时在地的办法去理解。比如说我们提到海德格尔的柏拉图，就可以直接把此处的“柏拉图”整体换算成一种“存在与本质的分离”。一种柏拉图主义。

M：那如果我一点哲学史没读过的话应该怎么办呢？

A：在一点哲学史没读过的情况下，还是得从这本书中所记述这个名词的之后和之前找答案。这个情境中，你所能依赖的文本的范围会极度减少，甚至减少到这本书本身，那在这个情况下就是要往后翻或者往前翻，想办法把这个不理解的专有名词换算成你理解的，可以被论述的语言。

A：我们继续文本的阅读。“我们这个特点，北方冰雪，死亡彼岸，我们的生活，我们的幸福”，这些东西在某种意义上而言都是重复的。直到“莫非是现代人吗？”你看“这种现代性、懒惰的和平、胆怯的妥协，现代人的肯定，全部都不洁净，曾让我们患病”，在这儿就出现了第一个非常重要的词——“患病”，然后我们接着往下读。

M：这个地方有一个问题：刚才我们说到了比喻的那个独异性，在这里又涉及到了一些语义相似的名词的排比，那我们怎么样处理好这种相似性和独异性之间的关系？

A：所有的排比其实在某种意义上而言都可以缩写成一个词。在逆向结构中，你可以把一个词扩充成一句话，甚至是一段话。但是这个词所表达的精确的结构，只有这个结构才能表达出来那个精确的意涵，是只有这样才能完成。

M：我能不能做一个比喻？作者的原意好像一个压缩包，排比就是解压的过程。

A：对，更像是解压的过程。因为排比有时候不需要，排比有时候只是加强语气，就只是为了服务于他的写作。有时候其实在阅读过程中，排比不是一个特别必要的过程，所以说它不能完全被理解成解压。它可以被理解成一种复制，或者理解成一种为了服务于文本流畅性而使用的修辞技术。在这个意义上而言，排比里是没有比喻的存在的，就是作者不会说“我们是极北净土之人，我们是极乐净土之人，我们是西方极乐世界之人”。

M：所以说它更多的是一个分析性的东西。

A：在这里的话这个列举不涉及那个真正的比喻的独立性，但我们在这个排比中依然能得到一个启示，我们刚才找到“现代人”这个词，我们又找到“现代性”这个词，在这个情况下，懒惰-现代性，妥协、胆怯-现代性，道德上全都不洁净-现代性。我们刚才所说的排比的很多因素都可以被归结到现代性上，我们首先就能探寻出现代性是个贬义词。其次我们能直接判定出现代性是一个胆怯的惰性。如果说我们有尼采的文本基础的话，我们当然可以联系到这个尼采对现状的这种鄙夷，或者说对这种时间、这种曾在的时间的憎恨，这个无所谓。但是你不知道的话，我们现在也知道尼采是一个反现代主义者。假设一个尼采文本小白，他阅读之后也知道了尼采是一个反现代主义者，并且他的现代性会直接和懒惰联系起来。现在我们就有一个桩子，现代等于懒惰。

M：所以说我们就是利用对中心词的修饰和限定对排比的意涵进行把握。

A：起码这句话给了我们一个这样的锚点：当尼采在之后谈到现代的时候，我们大概率知道他说的是一个惰性的东西，以及他一定要反对这种现代的东西。这样的话我们之后如果再谈到和现代相关的东西的时候，我们就可以往这方面联想了。

A：我们继续向下阅读，“西罗科风，与其在现代德性和其他南方暖风之下“，这里又有一个非常好玩的比喻。在这就是我们刚才所说的比喻的独一性，它之所以在此得到强调，就已经开花结果了。一个比喻是服从一个比喻系列或者比喻结构的，在这个意义上而言，现代的德性和南方的多变的气候。亦或和意大利、西班牙以地中海的那种颓废生活相比，一个北方的温润的，或者说一个北方的像冰雪般洁白的结构与这个南方的温润的现代的结构是对立的。如果我们有文本基础的话，可以去寻找到那个像卢梭对南方感性和北方理性之间的比喻等等。但我们可以也可以抛开这些东西来谈，在这我们能直接的感觉到极北净土和南方现代德性的一个严格的对立。这个比喻有了一个新的含义。我们刚才所说的”我们生活在多么遥远的地方“，这个遥远的地方在这有一个新的解释——就是南方，就是地中海，在地中海中我们受到西罗科风的吹拂，受到了现代德性的浸润。以至于我们成为了懒惰之人。第一段就靠这个精妙的比喻和这个比喻的结构和尼采其他论述非常精妙的串到一起。这就是我们如何给这本书的思想打桩和奠基的【增补：方法】，这就是我们在阅读的时候，在无时无刻的为了我们破译这个文本后面的内容做理论上的准备。

M：我们需要考察这个比喻所用的比喻体系里面各个元素之间的关系，它们的关系往往就代表着理论里面诸多元素的关系。

A：对。接着往下，“这种心灵的容忍和宽阔（largeur）——'原谅'一切，因为它'理解了'一切”，就意味着他不决断一切。这个“不绝断”是为什么呢？不绝断是因为前面的懒惰。当然“决断”这个词它显得很突兀，但“决断”这个词是我来自我其他的阅读。

M：你为什么在文本中先读后面再读前面呢？你为什么先解释西罗科风的这个比喻体系，再回到上面讨论“心灵的容忍和宽阔”这些问题呢？

A：小孩子们不要学，我阅读习惯是这样的。不过这里可以做一个合法性辩护，因为有些时候我们可以先从结论到思维过程。

M：你为什么能一下子确定文本中哪些内容是结论？哪些内容是思维过程？

A：我们刚才对“极北净土”的理解已经很明确了。那么在这出现了“西罗科风”和“其他南方暖风”这些词语的时候，北方和南方的对立在这显得更加明见。这个情况下就更容易引发我们的联想，更容易把我们引向到那个比喻的连续结构【更换：系统】里去。在这个时候我们通过这个破译出来这句话的目的【更换：向度】之后，我们可就可以倒推这中间的一些很多逻辑了。

M：所以说，同学们，这就是现象学的空间。

A：可以这么说，这确实是某种意义上现象学的空间。因为我们和北风更接近，而北方和南方作为对立物，它就更接近我们，而这个和中间的那个由破折号所引起的东西更远。

M：但是初学者不要学。

A：反正最重要一点，这个和小孩子学语言一样，有些不会的词可以先跳过。有时候不影响理解。

A：接着往下：“我们曾经足够勇敢，我们既不顾惜自己也不顾惜他人……我们变得郁郁寡欢……我们的命运——它曾经是力量的充盈……”，这些东西有很多的比喻，就是“曾经”是什么，“我们……”不知道是什么。

M：在此我会首先抓住其中的时间词，这是因为我有疑问。我肯定会问，尼采好像在写一个童话故事，在这个故事逻辑中每一个我觉得不明晰的地方往往都是代表着他的理论的构造中的那个问题所发生的地方。

A：在这我注意到时间词的缘故是因为当我们刚才提到了“现在”，这不是一个时间性分析，不是一个技术性的东西。我们提到了“现在”，那么在这个情况下和“现在”相反的时间，尤其是在这交代了一系列对立结构：曾经勇敢-现在不勇敢；。曾经勇敢-现在迷茫。对，现在迷茫可以对应到刚才所说的现代性。那么“曾经”就是尼采所要褒扬的东西，就是尼采所要回返的乌托邦或者伊甸园式的故乡。我们在这就姑且把原初的美的、善的，或者说上层的积极的东西理解成伊甸园，把那个未至的理解成乌托邦【更换：原初的美与善理解为伊甸园，把未至的美与善理解成乌托邦】。

M：这里如果有人仅读这一点的话，会产生一个错误的意识，把尼采当成一个保守主义者，觉得他认为固有的、过去的就是好的。所以说要注意一个问题，即文本中的时间并不是以现实生活为尺度的一个时间。

A：是这样的，时间其实更多像构造出来的，而且“曾”这个词，是更像是“本”。“本质”这个词我们把它拆开来看，“本以本为质”，它是本来的元素，或者说本来的质性。那这个“本来”其实就有着原初的在先的意思。那本质这个词的翻译在某种意义上而言，其实就是“曾经的”质性，就是那个开始的，一以贯之的质性。这个质性在后面被遮蔽了。所以说在这儿你想用的“曾经”，其实更想说的是“我们本来”，或者说我们”本质上“，我们”原初的时候“怎么样，我们作为人类的原初质性是什么样，但是问题在于即便在现实生活中，我们这个”曾经“并不是什么限定时间的事情，而是一种现在，就是现象与本质的那种曾经，对吧？

M：所以千万不要把自己生活中所培养的十六世纪的线性时间观念代入到文本中去。

A：这个是一定需要注意的。因为尼采的文本非常有激进性，所以说我们要仔细的辨析我们如何从尼采的那些看似反动的东西读出激进的面向。而这还不是一种独一的理解，甚至说我们只把尼采在之后的文本里理解成一个反动主义者，一个法西斯或者一个纳粹，那是对尼采的一个决然的误读。

A：好，现在我们就到了“我们的幸福公式：一种肯定，一种否定，一条直线，一个目标……”在这我觉得应该要结合那个注里的《偶像的黄昏》去理解。但那本书我还没翻。

M：这一部分，“但是许久以来，我们不知道向着我们的勇气往何处去”，直到“一个目标”，这里尼采使用了大量的有指向性的东西。当然我们都不知道它指向理论的何处……

A：（打断）有些是能看出来的，比如说“渴望雷电和行动”，与“弱者的幸福与顺从”，“顺从”这个词能不能联想到懒惰呢？我们跟随着一个人，我们把自己托付给其他人，让其他人领着我们走。这样的话我们就不需要再做决定，不需要再负责，我们就可以懒洋洋的在这个世界上生存。

M：所以说我们就需要查考这些词语的语义，对它进行一个语义学的辨析，然后回返到之前的相近意思的那个概念里。

A：对，那么在这个情况下，弱者的幸福、顺从同样就和之前的“现代性”联系起来了。

M：那如果说我们想解释“雷电”和“行动”，就像刚才那种解释比喻的方法一样。

A：对。不过所以说到这的话，由于“我们的幸福公式……”其实联系到《偶像的黄昏》，在这里尼采没有给出严谨的解释。我们现在不知道这个幸福到底是指什么？可能是之前所提到的弱者的幸福。那弱者幸福——一种肯定，一种否定，一条道路，一个目标。在之前我们没有道路，也不是一条直线，一个目标。那之前我们没有道路，这个幸福公式可能就是弱者的幸福，但也可能是强者的幸福。在这个情况下，我们只能去查找更多的文本，或者把它略过去，或者把它悬置起来。

A：我去看了一下《偶像的黄昏》，发现它是个格言，其中“一种肯定”和“一种否定”更像是你在理解问题时用到的两个不同的工具。在这儿的话肯定和否定都是必要的，你在思考问题的时候，你首先要有一个肯定的基底。又要对这个肯定的基底以某种方式进行质疑。所以肯定和否定都是充满激情的行为，然后直线的话就是和目标相关，直线的最后是目标，这个直线一定是要我们行动的直线，要我们穿过的直线，也就是我们要铺就的所谓的道路。如果没有这个道路，在前面一句话就有一个论述，“因为那时我们没有道路，所以说我们的天性日渐阴郁。”如果说我们要展露出自己的天性，让我们变得幸福的话。那我们就必须要寻得一条直线——straight to——要找到一条道路，一条延伸的道路。直到我们所达到的那个目标。当然这个目标本身其实是一个新的东西，就是我们不知道自己在跃入那个境地之前，我们的目标是什么。我只知道我们要我们不能沉浸在一个现状所提供的目标里。这就是直线，而不是一个圆环。我们要突破这个圆环，用一个直线穿过圆环，到达一个新的境遇。

M：这一部分的解法，如果用一个通法来讲的话，首先就是要有一定的文本关联能力，去找它所提及的相关文本里面的理论表述。然后用这些理论表述去进行加工，得到那个关联，再用刚才解比喻的方法将它解出来。

A：在这的话，刚才所说的“肯定是积极的，否定也是积极的”，为什么呢？因为我们已经确定出来幸福公式是一个格言，在这个意义上肯定就不可能是那种消极的，现状的——对现状的沉浸，这不是肯定。如果按否定的方式进行理解的话，它就不是一个格言，而是一个批判了，而这一种肯定和一种否定就不再是我们达到幸福的因素。如果把肯定理解成一种庸俗化的东西的话，那就只能解为“这个肯定不是幸福的要素”。只要否定就够了，为什么要肯定？尼采既然把肯定列出来了，意味着“肯定”也同样是充满生机和激情的东西。如果说肯定和否定在这个意义上而言都充满生机，那种现在的懒惰就是一种不去肯定，也不去否定，放任自己沉沦下去的漠然。通过这句话以及之前其他的要素或者结构的对比，把我们引向了这个结论。这其实是一个很严密的隧道。即便说这个严密可能是错的，但起码在此这个逻辑是成立的。从“幸福公式”推断出幸福是一个积极的东西，因此属于我们的本性而不属于现在，那么肯定和否定依据幸福也同样成为了一个积极的东西，而不属于现在。既然肯定和否定都是投入的，激情的东西，所以我们能确定出来这个批驳的现在既不是肯定，也不是否定，因此它只能是漠然。然后“一条直线和目标”，直线就是一个比喻，直线就比喻着道路，这个道路联系着“因为那时我们没有道路”，又联系着“我们的天性日渐阴郁”，没有道路，所以日渐阴郁；有道路，所以我们幸福。这又是一个联立的结构。直到这个目标，这个目标和直线是相同的，直线的终点就是目标。

M：在解理论的时候千万不要忘了，用来作为喻体的词语本身是什么意思。就比如说一条直线，在做道路解的时候，要记着它是一条直线的道路，而不是像回环的或弯曲的。

A：或者说这个直线本身通达的目标等等，这是幸福的东西。如果你在走弯路的话，你是不幸福的。总归来说，我们要去考察这个比喻为什么出现在这儿？一个其他的比喻放在这儿之后会不会有其他要素发生了变动？比如说我们在走弯路，走弯路时我们不幸福，但是我们在走弯路的时候同样触及到了目标，在我们在走弯路的时候，可能依然是以一个沉重的心态，但依然在追，依然在前进。这也是需要考察的。就是在考察比喻的时候，我们要考察其他的比喻为什么不能这么用，或者说当我们试图用其他的比喻的时候，哲学文本的张力会发生怎样的改变？这就是我们在第一节所讲述的内容。

2025.06.09

相关原文摘录如下：

1¹

——让我们正视自己。我们是极北净土之人²，——我们非常清楚，我们生活在多么遥远的地方。“无论是陆路还是水路，你都找不到通往极北净土之人的道路”³：我们的这个特点，品达早已明白。北方、冰雪和死亡的彼岸——我们的生活，我们的幸福...我们已经发现了幸福，我们认识路，我们发现了整个数千年迷宫的出口。还有谁发现了它？——莫非是现代人么？“我不知如何是好，所有不知如何是好的东西即是我”——现代人如是叹息..这种现代性——懒惰的和平、胆怯的妥协、现代人的肯定与否定在道德上全部的不洁净——曾让我们患病。这种心灵的容忍和宽阔（largeur）——“原谅”一切，因为它“理解了”一切⁴——于我们而言，是西罗科风⁵。与其在现代德性和其他南方暖风之下，不如在冰雪之中生活！...我们曾经足够勇敢，我们既不顾惜自己也不顾惜他人：但是许久以来，我们不知道该借着我们的勇气向何处去。我们变得郁郁寡欢，被人们称为宿命论者。我们的命运——它曾是力量的充盈、张满和积聚。我们曾经渴望雷电和行动，我们与弱者的幸福、与“顺从”保持着最远的距离..我们的空气中曾有暴风雨，我们的天性日渐阴郁——因为那时我们没有道路。我们的幸福公式：一种肯定，一种否定，一条直线，一个目标……⁶

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